Мир и война

Мир и война

Изучение этносов, сохранивших черты первобытно-общинного строя, — это всегда экскурсия в мир поражающих воображение, зачастую плохо понятных стороннему наблюдателю верований, обычаев и ритуалов. Но более всего ученых-этнографов и социологов удивляет способность такого рода обществ сохранять устойчивый внутренний порядок при отсутствии каких-либо явных инструментов законодательной, исполнительной и судебной власти. В эгалитарном обществе с первобытными формами экономики (будь то охота и собирательство, лесное земледелие либо отгонное скотоводство) человек считает себя равным всем прочим и не склонен подчиняться какому-либо диктату со стороны своих ближних. Когда Миклухо-Маклай спрашивал у жителей папуасской деревни, кто у них вождь, каждый взрослый мужчина неизменно указывал на себя.

В такой ситуации главные источники поддержания общественного порядка — это, во-первых, впитанная с молоком матери привычка строго придерживаться освященных веками правил общежития и, во-вторых, разделяемое всеми понимание того, что при решении конфликтов компромисс между членами общины заведомо предпочтительнее насилия. Ибо в небольшом тесном коллективе, сплоченность которого противопоставлена агрессивности внешнего мира и составляет саму основу выживания, любой разлад подобен раковой опухоли. В конфликт постепенно будут втягиваться все новые и новые участники, что ведет к нагнетанию напряженности в отношениях между всеми и каждым и грозит в конечном итоге распадом общины.

Поэтому, как пишет Л. Леви-Брюль в своей книге «Первобытное сознание», во многих архаических обществах очень сильно поверье, что раздоры и ссоры между членами группы неизменно наносят ущерб всему ее благополучию. «Гнев, — продолжает этот автор, — быть может, более всего смущает и беспокоит первобытных людей. Это происходит не из-за насилий, которые он может за собой повлечь, как мы могли бы думать, а из-за страха перед тем дурным влиянием, которое он обрушивает на все общество, или, говоря точнее, перед тем вредным началом, присутствие которого обнаруживает себя в ярости человека, находящегося в гневе». По этой причине редко можно увидеть, чтобы в обществах, о которых идет речь, человек открыто противоречил собеседнику.

Надо сказать, однако, что категорическое осуждение насилия во взаимоотношениях между членами общины не является общей чертой всех тех этносов, социальное устройство и основные моральные устои которых достаточно хорошо изучены и поняты. Показательно, в частности, противопоставление, проводимое известным этнографом, американкой Маргарет Мид между двумя этносами Новой Гвинеи: мундугуморами и арапешами. «Мне была отвратительна культура мундугуморов с ее бесконечными схватками, насилием и эксплуатацией, нелюбовью к детям, — пишет Мид. — Доминирующим типом у мундугуморов были свирепые стяжатели — мужчины и женщины… Как от мужчин, так и от женщин ожидалось, что они должны быть открыто сексуальными и агрессивными». В противоположность этому у арапешей все воспитаны с детства в духе полной отзывчивости на нужды других, так что самого мягкого осуждения со стороны общины достаточно, чтобы принудить эгоиста к сотрудничеству. В культуре арапешей безусловно осуждается тип себялюбивых крикунов, «чьи уши закрыты, а горла открыты», тогда как наиболее полезными членами общества считаются скромные, уравновешенные и неразговорчивые персоны, «чьи уши открыты, а горла закрыты».

Разумеется, возможность существования абсолютно бесконфликтного общества — это всего лишь иллюзия, хотя и достаточно широко распространенная. Всегда и везде интересы личности так или иначе вступают в противоречие с интересами прочих людей, и это служит причиной не только банальных ссор и склок, но подчас может приводить и к самым тяжким последствиям, например к смертоубийству. А если так, то читатель в праве поинтересоваться, существуют ли какие-либо общественные санкции против убийцы в общине, лишенной центральной власти и органов судопроизводства. И вообще, каким образом в таких условиях может осуществляться контроль над антисоциальным поведением, нарушающим нормальное течение жизни всего коллектива. Исчерпывающий ответ на эти вопросы мы находим в работах уже известного нам Э. Эванса-Причарда, который уделил особое внимание всевозможным формам конфликта в обществе африканских скотоводов — нуэров.

Как я уже говорил, этот этнос распадается на несколько племен, причем одним из важных признаков племени, как реального сегмента общества, служит существование в нем права компенсации за убийство, так называемой виры за кровь. Убийство нуэром члена другого племени никак не порицается в кругу убийцы. Как отомстить за убитого — это проблема чужаков, которых в общине рассматривают обычно как потенциальных военных противников. Если же человек убивает жителя своей либо соседней деревни, реальной становится опасность возникновения кровной вражды. Родичи убитого окажутся покрытыми позором, если не направят всю свою энергию на отмщение. При этом жертвой может стать любой родственник убийцы по мужской линии. А коль скоро все жители деревни или округа находятся в той или иной степени родства друг с другом, в противостояние двух линиджей сразу же автоматически оказывается втянутым множество людей. Такая ситуация совершенно нетерпима для общины. По словам Эванса-Причарда, боязнь вызвать кровную вражду — это самый важный механизм сохранения правопорядка внутри общины и основная гарантия сохранности жизни и имущества индивида. Чтобы устранить опасность возникновения после убийства длительной кровной вражды, необходимо привлечение посредника, в качестве которого выступает так называемый вождь в леопардовой шкуре.

События в подобной неординарной ситуации развиваются следующим образом. Виновник преступления, не теряя времени, устремляется в жилище вождя, ища там временного убежища от возмездия со стороны родичей убитого. Спасаясь от гнева последних, он успевает, однако, захватить с собой вола, барана либо козла для жертвоприношения, которое без промедления приводится в исполнение вождем. Убийца воздерживается от еды и питья, пока вождь «не выпустит из него кровь убитого». С этой целью на предплечье преступника делается два глубоких надреза копьем, используемым для добывания рыбы. В добровольном заключении в священном жилище вождя убийца проводит подчас несколько недель, пока не окончатся похоронные церемонии. За это время страсти отчасти утихают, так что вождь может приступить к переговорам с родичами убитого и убийцы. От первых требуется согласие принять компенсацию за пролитую кровь, от вторых — устная гарантия, что они передадут пострадавшим в качестве компенсации приличное к случаю количество скота. Обычно речь идет о 40–50 коровах.

Коль скоро для членов общины нет ничего хуже устойчивой кровной вражды, согласие обеих сторон почти наверняка будет получено. Однако вождю обычно приходится потратить много времени и энергии, чтобы склонить к миру родичей убитого, поскольку, чтобы не утратить достоинства в столь щекотливом деле чести, им следует проявить определенное упрямство. «Нуэр горд, — говорят они, — и хочет не скота, а человеческого тела в отместку за убитого. Убив человека, он уплачивает свой долг, и сердце его радуется». Порой вождю приходится прибегнуть даже к угрозе проклятия, прежде чем удается уладить дело миром. А возможно это постольку, поскольку к такому результату явно или неявно стремятся обе конфликтующие стороны. Заставить упрямцев пойти на мировую силой своего авторитета вождь не в состоянии, ибо никто не может принудить нуэра сделать какой-либо шаг вопреки его воле. Иными словами, роль вождя — это не более чем роль посредника в переговорах, позитивный исход которых фактически предрешен заранее. Сами нуэры, по-видимому, не испытывают ни малейшего преклонения перед этой фигурой, выполняющей чисто ритуальные функции. «Мы выбрали их, дали им леопардовые шкуры и сделали их нашими вождями, — говорит нуэр, — чтобы они участвовали в жертвоприношениях по случаю убийства». Трудно не заметить здесь определенных параллелей с тем, что было сказано ранее о вождях у индейцев намбиквара.

Экстренное урегулирование конфликтов, способных породить кровную вражду, у нуэров сравнительно легко осуществимо внутри деревни либо при возникновении трений между жителями расположенных по соседству деревень. Нуэры считают, что без таких экстренных мер легко может случиться, что страсти будут разгораться все сильнее, так что в конце концов никого не останется в живых. Однако если вражда возникает между более крупными территориальными сегментами общества, такими, как отделы племени, в столкновении между ними может сразу погибнуть несколько человек. При этом зачастую нет непосредственно заинтересованных лиц, которые готовы были бы немедленно вступить в посредничество для выплаты компенсаций. Родичи убитых просто поджидают нового столкновения, чтобы сполна отомстить за все свои потери. В такой ситуации трещина между сегментами расширяется до тех пор, пока позитивные контакты между ними не прекратятся полностью. В результате первоначально единое племя раскалывается на два, не имеющих никаких обязательств по отношению друг к другу.

У нуэров деревня — это не просто место для проживания. Каждая усадьба включает в себя загоны для скота, выгоны и участки, используемые под посев сельскохозяйственных культур. Поэтому семья, находящаяся в состоянии нарастающего конфликта с прочими жителями, не может позволить себе попросту сняться с места и обосноваться где-нибудь еще. По-иному обстоит дело у лесных земледельцев, таких, например, как южноамериканские индейцы яномамо, у которых плантации зачастую расположены на значительном расстоянии от поселка-шапуно. У этих индейцев, заслуживших за свою воинственность и неуравновешенность репутацию «свирепых людей», единовременное расщепление общины — вещь вполне обычная. Мужчины чрезвычайно вздорны и злопамятны, и даже незначительная размолвка между ними может легко перерасти во взаимную нетерпимость. В скрытую вражду неминуемо оказываются втянутыми родичи с той и с другой стороны. Развязка часто наступает после того, как воины в часы вечернего досуга накурятся эпены — особого порошка, изготовляемого яномамо из ядовитых растений и вызывающего галлюцинации. В состоянии опьянения недруги приглашают друг друга на состязание в силе, которое начинается с того, что они поочередно наносят друг другу удары кулаком в грудь. Затем следует поединок на тяжелых палицах длиной до полутора метров: пока один из соперников стоит выпрямившись и абсолютно неподвижно, другой изо всей силы обрушивает удар этим оружием прямо по его темени, которое у мужчин яномамо чисто выбрито согласно местному обычаю. Пока что борьба носит ритуальный характер и остается в норме правил. Трагическая развязка наступает лишь в том случае, если кто-либо из участников хватается за лук. Индейцы, как правило, пользуются стрелами с зазубренными наконечниками, отравленными ядом кураре. Так что меткий выстрел почти неизбежно влечет за собой смерть недруга, а промах легко может обернуться гибелью кого-либо из невольных свидетелей происходящего.

Подобные эксцессы неминуемо влекут за собой уход из общины целой группы людей, связанных родством, общностью интересов и силой авторитета воина, берущего на себя роль лидера в отделяющейся группировке. Американский антрополог Наполеон Чагнон, изучавший жизнь и нравы яномамо в 70-х годах XX века, пришел к выводу, что расщепления общины реальнее всего ожидать после того, как численность ее членов достигнет примерно сотни персон. При численности в 40–60 человек деревня может выставить в качестве боевого отряда для защиты от набегов соседей около 10 мужчин-ваитери (так называют воинов у яномамо). Этого, очевидно, недостаточно, если принять во внимание обстановку взаимного недоверия, коварства и непредсказуемости, царящую в отношениях между общинами. Два таких отряда делают общину менее уязвимой и обеспечивают более успешные набеги на соседей для похищения тамошних женщин. Два десятка бойцов соответствуют общей численности общины порядка 100 человек. Однако при дальнейшем ее росте резко увеличивается вероятность внутренних раздоров, и именно на этой стадии община обычно раскалывается, наподобие процесса социотомии, или десмозиса, о которых шла речь при описании социальных процессов в популяциях общественных насекомых и некоторых видов обезьян.

Знакомясь с жизнью намбиквара (материальная культура которых, кстати сказать, очень близка к культуре яномамо), мы уже видели, с какой легкостью распадается группировка в условиях кочевой лагерной жизни. Верхний предел численности ее членов обусловлен не только тем, что большая группа просто не в состоянии прокормить себя продуктами охоты и собирательства, которые удается добыть в пределах территории, определяемой длиной дневного пешего маршрута. Немаловажно и то, что в малой группе вероятность возникновения трений, конфликтов и напряженности несравненно ниже, чем в большой. В этом прекрасно отдают себе отчет охотники и собиратели Южной Африки — бушмены, которые объясняют чужеземцам, что жизнь в большом коллективе чревата возникновением вражды. Снижению напряженности способствует и пространственная организация лагеря у бушменов: свои заслоны из ветвей, служащие защитой от ветра и солнца, каждая семья размещает не ближе 20–25 м от соответствующей резиденции другой семьи, так что в результате на одного человека в лагере приходится в среднем 60 кв. м площади. Когда же две группы устраиваются на некоторое время по соседству, дистанция между их лагерями не должна быть меньше дальности полета стрелы при выстреле из лука. После сказанного напрашивается мысль, что легкость возникновения конфликтов у яномамо обусловлена не только их вздорным характером (резко контрастирующим с мягкостью и деликатностью в отношениях между бушменами), но и большей скученностью людей в индейском шапуно, где множество семейных очагов располагается под одной общей крышей.

Если обычное состояние общины сегментарного общества — это мир, лишь эпизодически омрачаемый кратковременными вспышками гнева и насилия, то совсем по-иному выглядят взаимоотношения между общинами. Вот что писал, в частности, Н. Н. Миклухо-Маклай по поводу общего социального климата на северо-восточном побережье Новой Гвинеи: «Войны здесь, хотя и не отличаются кровопролитностью (убитых бывает немного), но зато очень продолжительны, переходя часто в форму частных вендетт, которые поддерживают постоянное брожение между общинами и очень затягивают заключение мира или перемирия. Во время воины все сообщения между многими деревнями прекращаются, преобладающая мысль каждого: желание убить или страх быть убитым… Безопасность для туземцев разных деревень пока еще заветная мечта на моем Берегу. Не говоря уж о горных жителях (которые считаются особенно воинственными), но между береговыми положение дел таково, что ни один туземец, живущий у мыса Дюпере, не осмеливается дойти, следуя вдоль берега, до мыса Риньи, что составляет 2 или 2,5 дня ходьбы».

Так выглядела ситуация в 70-х годах XIX века, но она, очевидно, не претерпела существенных изменений по крайней мере до 30-х годов нашего столетия, когда на Новой Гвинее начали работать американские этнографы. Упоминавшаяся уже Маргарет Мид так описывает отношение к чужакам у горных арапешей, живущих несколько западнее Берега Маклая: «Дети арапешей вырастают, деля людей в мире на две большие категории. Первая категория — это родственники — триста — четыреста человек, жители их собственной местности и жители деревень в других местностях, связанные с ними брачными отношениями и длинными генеалогическими линиями… Вторая — чужаки и враги, обычно называемые варибим, люди с равнин, буквально — „люди с приречной земли“. Эти люди с равнин играют в жизни детей двоякую роль — пугала, которого надо страшиться, и врага, которого надо ненавидеть, высмеивать, перехитрить — существ, на которых переносится вся враждебность, запрещенная в отношениях между членами своей группы» (разрядка и курсив М. Мид).

Впитанная с молоком матери ксенофобия (от греческих слов «ксенос» — чужой, «фобос» — страх, ненависть) чрезвычайно характерна для первобытного сознания членов сегментарных обществ во всем мире. Она коренится, во-первых, в воинствующем этноцентризме экономически отсталых народов, в их представлениях о своем превосходстве и исключительности (о чем еще будет сказано ниже) и, во-вторых, в непоколебимой убежденности, что все несчастья, грозящие общине, проистекают из колдовства чужаков-соседей. Ощущение постоянно исходящей оттуда незримой опасности, грозящей тебе и твоим близким, окрашивает безотчетным чувством страха всю жизнь человека от рождения до гробовой доски. Причину болезни или смерти здесь видят в том, что пострадавший по неосторожности оставил где-то частицу своей «грязи», которая была найдена и заколдована недругами из соседней общины. Взрослые арапеши говорят ребенку: «Если ты ешь ямс, то съедай его весь, не оставляй ни кусочка чужаку, который может захватить его и воспользоваться им против тебя. Когда ты спишь в доме, где есть чужаки, то ложись лицом вверх, чтобы ни одна капля твоей слюны не упала на кору. Ее могут захватить и спрятать чужие люди, твои враги». Каждый ребенок носит с собой корзиночку из пальмовых листьев, куда складывает остатки трапезы, дабы они не попали в руки врагов. По словам М. Мид, чем бы ни занимался в данный момент человек — ест ли он, курит или занимается любовью он неизменно озабочен тем, чтобы не оставить ненароком частичку своей «грязи», которая, попади она к недругам, станет причиной его болезни или гибели.

Не следует удивляться поэтому, что смерть члена общины — это уже достаточный повод для того, чтобы отплатить сполна соседям, заколдовавшим умершего. Миклухо-Маклай в своих путевых дневниках подробно описывает именно такой случай. В деревне Горенду внезапно умер мужчина 25 лет от роду, до этого никогда не болевший. Отец, дядя и другие родственники покойного, жившие в Горенду и в соседней прибрежной деревне Бонгу, принялись уговаривать прочих мужчин предпринять военный набег на ненавистных им горцев. Предложение не вызвало возражений. Единственная трудность, вставшая перед разгневанными папуасами, состояла в том, чтобы решить, на какую из двух близлежащих горных деревень нужно напасть для отмщения умершего. «Это разногласие, — пишет Миклухо-Маклай, — они однако же надеялись уничтожить весьма простым способом, а именно: напасть сперва на одну, а затем и на другую деревню».

Может показаться неожиданным, что лишь в немногих сегментарных обществах (таких, например, как горный микроэтнос эйпо на западе Новой Гвинеи) войны между общинами порождаются непосредственно их конкуренцией из-за пространства, в частности, защитой своей территории от чужаков. Причина может состоять в том, что структура родственных отношений (клановая и линиджная) в этих обществах несет гораздо более важную психологическую нагрузку, нежели пространственная, территориальная структура. У австралийских аборигенов территория так называемой локальной наследственной группы определяется не столько ее границами, сколько теми конкретными участками, которыми группа владеет испокон веков. Другим группам не возбраняется охотиться в пределах этой территории, но им категорически запрещено приближаться к тем местам, которые имеют отношения к культовому тотемизму группы (это могут быть пещеры, стены которых разрисованы охрой или кровью, а также конкретные скалы, деревья, водные источники и т, д.). у бушменов пустыни Калахари неприкосновенными являются границы территорий, принадлежащих крупным сегментам общества (так называемым нексусам), тогда как на территории локальной группы допускается, хотя и с оговорками, охота других групп, входящих в тот же нексус. По сообщению некоторых наблюдателей, у бушменов и у пигмеев Леса Итури в Заире, также ведущих жизнь охотников и собирателей, соседние группы планируют свое передвижение таким образом, чтобы по возможности избегать контактов друг с другом.

В отношении охотника и собирателя либо лесного земледельца к своей земле, по словам М. Мид, «нет ничего от гордого собственничества лендлорда, энергично защищающего свои права на нее от всех пришельцев». У новогвинейских арапешей, как и у аборигенов Австралии, земля принадлежит духам предков, а люди сами принадлежат этой земле. Папуасы из общины Алитоа так обсуждали положение в соседней деревне, численность жителей которой в последние годы явственно шла на убыль: «О, бедная Алипингале, когда ее жители умрут, кто будет заботиться о земле, кто будет там жить под деревьями? Мы должны дать им детей, чтобы они усыновили их, чтобы у этой земли и деревьев были люди, когда мы умрем».

Если в сегментарных обществах обычно не воюют из-за земли, каковы же материальные причины постоянных войн между общинами на фоне той ксенофобии, которая определяет психологический настрой индивидов? Очевидно, причины эти различны в разных культурах. Например, у яномамо, по словам самих этих индейцев, главной, если не единственной целью военных набегов на соседей служит похищение тамошних женщин. У яномамо моногамный брак не в чести, и большинство мужчин имеют по нескольку жен, приобретаемых главным образом насильственным путем. Произвол, царящий в сфере брачных отношений в обществе яномамо, красочно описан белой бразильянкой Еленой Валеро, которая в раннем детстве была похищена индейцами и прожила с ними около 20 лет. Попав сперва в общину кохорошиветари, она затем была захвачена вместе с пятью десятками других местных индианок воинами караветари. Этим ее злоключения не кончились. Как-то раз, отправившись вместе с принявшей ее семьей караветари в гости, в общину хекураветари, она попадает здесь в плен к воинам саматари, напавшим в разгар празднества на хозяев и их гостей. От саматари она позже бежала, провинившись перед индейцами и будучи ранена за это отравленной стрелой, в общину намоетери. Здесь Елена стала пятой женой местного вождя Фузиве. Из четырех его жен-индианок две происходили из его собственной общины, а две другие принадлежали к другим общинам и были захвачены силой.

Нуэры Восточной Африки ничуть не менее агрессивны и воинственны, чем южноамериканские яномамо, но главная цель их межплеменных войн и грабительских набегов на общины других этносов — это захват скота, хотя девочки и женщины брачного возраста также оказываются в числе военных трофеев. Война, по словам Э. Эванс-Причарда, это второй по важности вид деятельности нуэров после скотоводства. Рутинным способом времяпрепровождения и даже своего рода развлечением у мужчин-нуэров служат периодические разбойничьи набеги на общины соседнего народа динка, связанного с нуэрами общими этническими корнями. Динка, как и нуэры, живут скотоводством, но скот они добывают главным образом путем воровства и обмана, а не силой оружия, как нуэры. Поэтому последние не боятся динка, презирают их и даже не берут с собой щитов, отправляясь в поход против численно преобладающего противника. Мальчики, которых в обществе нуэров с раннего детства приучают решать все споры дракой, мечтают о том времени, когда они сразу же после инициации смогут принять участие в походе против динка и тем самым быстро обогатиться и приобрести репутацию воина. Постоянно воюя против динка, нуэры, однако, не нападают на другие народы, живущие с ними по соседству, например на шиллуков и ануаков. Когда нуэра спрашивают, почему те не подвергаются агрессии, он отвечает: «У них нет скота. Нуэры воюют только с теми народами, у которых есть скот. Если бы у них был скот, мы бы нападали на них и отнимали его, потому что они не умеют сражаться, как сражаемся мы».

Мотивы, лежащие в основе межобщинной и межплеменной вражды у некоторых этносов Новой Гвинеи, не выглядят для нас столь откровенно меркантильными, как те, что порождают воины у яномамо и нуэров. Здесь узаконенная вековой традицией охота на людей из числа «чужаков» не требует каких-либо оправданий экономического порядка. Она тесно вплетена в повседневную жизнь общины и гармонично вписывается в целостную систему архаических верований и причудливых ритуалов, которые определяют самосознания индивида и всю идеологию местной первобытной культуры. Я имею в виду так называемую «охоту за головами», по сей день практикуемую папуасами этноса асмат, живущими в юго-западной части Новой Гвинеи. «Асмат» в буквальном переводе означает «истинные люди». Такая самооценка, однако, не мешает этим папуасам расценивать в качестве полноценного охотничьего трофея голову своего единоплеменника из другой общины, а не только голову пришельца с белой кожей (например, миссионера), не относимого здесь к числу истинных людей.

Люди асмат занимаются охотой и рыболовством, а из сердцевины стволов дикорастущих саговых пальм изготовляют нечто вроде богатой крахмалом крупы, которая составляет основу их питания. Живут эти папуасы в благоустроенных деревнях, в каждой из которых обязательно есть так называемый мужской дом, представляющий собой своеобразный клуб для проведения всевозможных церемоний и ритуалов. Число жителей в этих деревнях колеблется от нескольких сот до полутора тысяч человек. Никаких добрососедских сношений между деревнями обычно нет, и составляющие их общины находятся в состоянии постоянной вражды друг с другом.

Это и понятно, поскольку, согласно местному обычаю, инициация (посвящение в мужчины) каждого мальчика в деревне требует в качестве необходимого условия приобретение очередного трофея — головы кого-либо из мужчин другой общины. Важно то, что имя этого человека должно быть заранее известно его убийце, поскольку это имя будет присвоено юноше в момент инициации. Вместе с именем к нему должны перейти также сила, энергия и половая потенция убитого. Разумеется, каждый эпизод гибели члена одной общины рано или поздно влечет за собой ответный акт мести, так что потери обеих сторон неуклонно увеличиваются. Периодическое поминовение жертв этой своеобразной партизанской войны выливается в каждой общине в сложнейший многоступенчатый ритуал, характеризующий мужчин асмат не только как хладнокровных убийц, но и как искуснейших в мире резчиков по дереву.

В преддверии поминальных церемоний группа самых опытных охотников отправляется на своих лодках-каноэ в мангровый лес на поиски массивного дерева, из которого можно было бы изготовить в традициях фаллического культа скульптуру с изображением всех погибших с момента предыдущих поминок. Срубленный ствол доставляют в деревню, и здесь, на деревянном настиле под специально выстроенным навесом, лучшие резчики под аккомпанемент непрекращающихся ритуальных песнопений в течение нескольких дней создают поистине великолепное произведение искусства (рис 13.6.). Готовую скульптуру переносят в мужской дом, где мужчины, разукрасив себя как для военного поход:! делятся на две партии и картинно угрожают скульптуре копьями, символизируя тем самым акт мести за погибших и проводы их душ в потусторонний мир. Женщины поначалу выступают в роли зрителей, но затем присоединяются к коллективным пляскам. По окончании церемонии скульптуру отвозят в лес и оставляют здесь на гниение, полагая, что заключенные в ней мистические силы будут способствовать более бурному росту саговых пальм.

Рис. 13.6. Фрагмент ритуальной скульптуры, изготовленной туземцами племени асмат.

Еще сравнительно недавно «охота за головами» практиковалась и в других этносах Новой Гвинеи (например, у чамбули и абеламов на севере центральной части острова), а также жителями островов Микронезии и Меланезии в юго-западном секторе Тихого океана. Например, на архипелаге Палау (Каролинские острова), лежащем примерно в 1 тыс км к северо-западу от Новой Гвинеи, политическая обстановка в последней трети XIX века выглядела, по свидетельству Н. Н. Миклухо-Маклая, следующим образом. «Войны, — писал ученый, — очень часты в архипелаге, и самые ничтожные причины считаются достаточными для ведения их. Они значительно влияют на уменьшение населения, так как независимых друг от друга участков много, и все они постоянно ведут войну. Эти войны более похожи на экспедиции для добывания голов и, кажется, даже преимущественно ведутся с этой целью». Согласно местной традиции, голова чужака требовалась в то время для торжественного открытия мужского клуба в деревне.

На островах Адмиралтейства, примерно в 300 км к северу от Новой Гвинеи, во времена Миклухо-Маклая был широко распространен каннибализм. Убитых во время набега на соседей доставляли на каноэ в деревню нападавших и здесь съедали, а черепа их в дальнейшем хранили в мужском доме. Береговые жители охотились также на женщин и детей, спускавшихся с гор на побережье для поисков «даров моря». По словам очевидцев, туземцы считали, что человеческое мясо вкуснее свинины, которая всюду в юго-западной Пацифике расценивается как праздничное лакомство. Не чужды были каннибализма и некоторые общины папуасов на Берегу Маклая. Здесь также поедали всех чужаков независимо от их пола и возраста, которых удавалось захватить во время военной экспедиции или просто мимоходом. Недаром папуасы из той деревни, где находилась резиденция Миклухо-Маклая, отказывались сопровождать его в экскурсиях в соседние деревни. «Нет. Нельзя, убьют! Всех убьют! Съедят!» — и это все, чего ученый мог добиться от своих проводников.

Миклухо-Маклай особенно подчеркивал «подлый», по его выражению, способ ведения войн у туземцев. Он пишет, что в их представлениях «…всякая хитрость, обман, засада считаются позволенными; даже нисколько не считается унизительным, если убивают при помощи большого числа людей одного человека, даже женщину и ребенка. Главное — добыть неприятельскую голову» (курсив Миклухо-Маклая). Отсутствие каких-либо моральных и этических обязательств перед «чужаками», даже если они принадлежат к тому же этносу и к той же культуре, и вытекающее отсюда наивно-жестокое, инфантильное пренебрежение ценностью человеческой жизни — вот те черты, которые оказываются общими для всех тех анархических обществ Африки, Южной Америки и Океании, которые прошли перед нашими глазами. Увы, отголоски этих варварских обычаев бытуют еще и в нашем «развитом» индустриальном обществе, но здесь на страже безопасности индивида стоят право и законопорядок, нередко, к сожалению, нарушаемые.

Наблюдая за нравами намбиквара, яномамо или асматов, как не вспомнить следующее знаменательное замечание Маргарет Мид: «Один за другим различные аспекты человеческого поведения, которые было принято считать непременным следствием нашей природы, оказались простыми продуктами цивилизации, то есть чем-то таким, что наличествует у жителей одной страны и отсутствует у жителей другой, хотя последние могут принадлежать к той же самой расе».