Глава 16. Эволютика и философский эволюционизм

16.1. Классический эволюционизм. Эволюционизм Г. Спенсера

Поскольку понятие эволюции в его современном смысле стало широко употребляться только после выхода в свет теории Дарвина, обычно считается, что в классической философии не было сколько-нибудь значимых попыток отобразить эволюционные процессы и выявить их истоки и механизмы. Действительно, хотя такие попытки и были, они содержались чаще всего в отдельных догадках и замечаниях. Но все классические философии представляли собой системы, мобилизационными структурами которых являлись определённые представления об устройстве мироздания, которые затем распространялись так или иначе на устройство общества и природу человека. Закат классической философии начался лишь в конце XIX века, когда естествознание и социология приобрели системный характер и способность создавать конкретно-научные теории устройства природной и социальной материи, не нуждаясь более в метафизических построениях, создаваемых в отрыве от конкретных знаний. Выражением этой ситуации в философии науки стало длительное доминирование различных форм позитивизма. Весьма характерно, что кризис классической философии и всеохватного системного философствования наступил именно тогда, когда наука, в особенности физика, а вслед за ней естественнонаучная картина мира, обрела видимость абсолютного знания мироустройства.

Научная революция начала XX века привела в невероятный хаос достижения классической науки и сделала невозможным возрождение классической философии. И наука, и философия стали принципиально неклассическими. Это не означает, что не было и в XX веке попыток создания философских систем и придания философскому мышлению монументальных классических форм. Но это были уже типично неклассические попытки, не обладавшие уже прежним размахом и способностью к всеобъемлющим метанаучным обобщениям. Изъяны классической метафизики – отрыв от позитивной науки, попытки скомпенсировать недостатки знания фантастическими предположениями, возведенными в ранг абсолютных истин, статичность и застылость понятийно-категориального аппарата и т. д. – были налицо. Недаром великий германский поэт Г. Гейне с присущим ему сарказмом писал:

Фрагментарность Вселенной мне что-то не нравится,

Придётся к учёному немцу отправиться.

К разумному всё приведя основанию,

Он старым шлафроком и толстым шарфом

Прорехи залатает у мироздания.

Однако наряду с этим изъянами были утрачены и достоинства классического философствования – смелость обобщений, высокий уровень мобилизации на постижение глубоких истин, обеспечение системности и всеохватности знания, выявление единства природы и человека. Недаром классическая философия, несмотря на наивность некоторых ее положений, не утрачивает своего значения в современном обществе, а ее ценность по мере развития инновационного общества и его науки только возрастает. Философия сама по себе есть инновационное знание, инновационная характеристика бытия.

Моменты классического философствования появлялись и в XX веке, но уже в контексте сугубо неклассических реакций на реалии своей эпохи. Философия постепенно становилась специализированной дисциплиной, как и все конкретные науки. Она утратила роль лидера научного познания, стала профессией обслуживающего персонала при конкретной науке и государственной идеологии. Различные школы и поколения позитивизма в философии предпринимали усилия для «конкретизации» философии, определения ей места в системе «позитивного» знания. Это выразилось в ограничении философии исследованием языка науки, созданием логики научных исследований (логический позитивизм), рефлексией над историей науки и методологией научных исследований (постпозитивизм). В конечном счёте постпозитивизм заявил о необходимости возрождения метафизики. Классическая философия ушла в прошлое, в курсы по истории философии. Но её культурное значение вполне сохранилось, как и культурное значение классического искусства, отчасти даже в качестве недосягаемого в современности образца красоты, силы мысли, целостности и гармоничности исполнения. И только сейчас, в XXI веке, в так называемую постнеклассическую эпоху, возникают определённые возможности для возрождения классического способа философствования.

Классическая философия имела системный характер и в силу этого не могла не обращаться к осмыслению фактов и проявлений эволюционного характера бытия, поскольку эволюция есть всеохватная сущность всякого бытия. Она протекает и в Космосе, и на Земле, и в каждой песчинке, и в каждом цветке, и в каждом человеке. Конечно, для того, чтобы обрести системное эволюционное мировоззрение, необходимо базироваться на очень высоком уровне развития науки. Но системность классической философии обеспечивала настолько проницательный взгляд на бытие, что от этого взгляда, точнее, от этих взглядов с точек зрения различных философских систем не могли укрыться хотя бы некоторые моменты эволюционного характера природы и общества. На протяжении тысячелетий, начиная с отца греческой философии Фалеса, эволюционизм классической философии сводился к описанию актов перехода от определённого первоначала к наблюдаемому бытию – природе и человеку.

Лишь в XIX веке в диалектике Гегеля была предпринята грандиозная попытка создания философской системы, в которой креационизм Абсолютной идеи объяснялся развитием её интеллектуальной деятельности по познанию создаваемого ею бытия. Такой креационизм был буквально пропитан глубочайшим эволюционизмом, но в силу своей привязки к креационизму этот эволюционизм выступал в мистифицированной, идеалистически интерпретированной форме. В материалистической диалектике К. Маркса и Ф. Энгельса на основе антикреационистской интерпретации системы Гегеля была создана теория развития, насыщенная историзмом и эволюционизмом. Но этот эволюционизм был намертво привязан к так называемой пролетарской идеологии и антикапиталистической ментальности, вследствие чего претерпел разнообразные деформации и субъективистские искажения, став идеологической основой ультрамобилизационистских (тоталитарных) режимов. Философский эволюционизм как основа научного мировоззрения начинает складываться на исходе XIX века. Одним из его основоположников стал британский философ Герберт Спенсер.

Спенсер считается одним из трёх крупнейших представителей первого классического позитивизма (наряду с О. Контом и Д.С. Миллем). Основатель классического позитивизма О. Конт впервые противопоставил позитивное значение, добываемое конкретными науками, традиционной метафизике. Тем самым классический позитивизм заявил о себе как альтернатива классической философии, как форма нового философствования принципиально неклассического характера, опирающегося на позитивное знание. Заявив о формировании новой позитивной философии и создав как её образец шеститомный «Курс позитивной философии», Конт вместе с тем резко ограничил права философских исследований на постановку и решение универсальных проблем бытия, которые, с его точки зрения, являются ненаучными, метафизическими и в принципе вообще неразрешимы. Он выдвинул лозунг «наука сама себе философия» и предлагал выход из кризиса современной ему философии в тесной привязке философского мышления к обслуживанию потребностей научного знания.

Так начался длительный период господства позитивизма в научно ориентированной струе западной философии конца XIX и всего XX века. Как нередко констатировалось в научной литературе, философия, подобно шекспировскому королю Лиру, раздала всю власть и всё богатство своим конкретно-научным наследницам, а сама оказалась изгнанной из замков науки, испытала на себе пренебрежение и почувствовала себя ненужной. Если в эпоху Средневековья философию стремились сделать служанкой богословия, то позитивизм стремился отправить её в услужение непрестанно специализировавшейся конкретной науке. В результате интегративная роль научной философии стала осознаваться как вненаучная метафизика.

Особое недовольство Конта и последующего позитивизма вызывала одна из вершин классической философии – диалектика Гегеля. Гегель одним из первых с диалектических позиций стал критиковать традиционную метафизику. Он критиковал её за статичность и застылость понятий, классификаций, непонимание процессов изменения и развития. Все эти недостатки метафизического мышления он находил в современном ему естествознании. Учение Гегеля о развитии природы как результате самопознания Абсолютной Идеи воспринималось позитивизмом как чистейшая метафизика. Самопознание Абсолютного Духа не только не могло быть наблюдаемым и установленным научными исследованиями, оно полностью выпадало из научного подхода к познанию природы, будучи продуктом чистого умозрения. К тому же с точки зрения Конта представление Гегеля о саморазвивающемся Боге относилось даже уже не к метафизическому периоду эволюции общества и развития познания, а к ещё более раннему по классификации Конта – теологическому периоду. Создав эту периодизацию, выделив теологический, метафизический и позитивный этапы в развитии общества и познания природы. Конт тем самым предложил определённую схему развития и прогресса, т. е. внёс определённый вклад в развитие эволюционных идей своего времени, не используя, как и Гегель, самого термина «эволюция». Идеалистический эволюционизм Гегеля, содержавшийся в рамках его теории развития, находился в резком противоречии с эволюционизмом, формирующимся на базе естествознания. Преодолеть это противоречие на исходе XIX века можно было двумя путями – путём материалистического «переворачивания» системы Гегеля марксизмом и путём подведения итогов развитию естествознания и всей позитивной науки XIX века. По второму пути и пошел Герберт Спенсер.

Его путь в философию был нелёгким. Он перебрал множество профессий, прежде чем получил небольшое наследство и смог приступить к созданию фундаментальных трудов по основным началам, принципам и основаниям научного знания. Работа над созданием позитивной системы философии началась у Спенсера с увлечения позитивизмом Конта, который был необычайно популярен в Британии и почти совершенно не находил отклика во Франции. Однако по мере развития своего эволюционного учения Спенсер всё более разочаровывался в теории Конта и подверг эту теорию достаточно резкой критике.

Позитивизм Спенсера был весьма своеобразен и очень далёк от контовского стремления подчинить философию потребностям конкретно-научного знания. Напротив, Спенсер рассматривает философию как основу позитивного знания. В философии Спенсера в самой высокой степени проявилась устремлённость классической философии к созданию замкнутых всеохватных систем. Собственно, философия Спенсера считается последней всеохватной системой классической философии и этим отчасти объясняется падение её популярности в XX веке. Система Спенсера является одновременно и позитивистской, и метафизико-классической, причём впервые в истории философии её автор посягнул на создание всеобъемлющего научно-эволюционного мировоззрения, построенного на обобщении всех научных знаний своей эпохи.

Заметим, что и классический марксизм претендовал на всеобъемлющее объяснение природы, общества и человеческого мышления, однако был изложен в крайне несистематической форме, в виде разнообразных «критик», и только в незавершённом «Капитале» Маркс изложил диалектико-материалистическую систему политической экономии, положив в её основание совершенно неверную идею о том, что экономическая система и эволюция «капитализма» базируется не на предпринимательской активности, а на экспроприации у рабочего класса производимой его трудом прибавочной стоимости. У предпринимательских структур в этой теории, таким образом, была «экспроприирована» их ведущая роль в качестве мобилизационных источников экономической эволюции, и они предстали перед читающей публикой в качестве воров или грабителей, отнимающих у бедных рабочих результаты их тяжёлого труда и превращающих их в пролетариев, лишённых собственности. Совершенно иной точки зрения придерживался Спенсер. Он презирал социализм. В его философии эволюционизм органически связан с либерализмом.

Марксистский эволюционизм при всем его значении для развития философского эволюционизма с самого начала был орудием классовой вражды. Он превращал философию в служанку коммунистической религии. Содержащая в нем глубокая научность и мобилизационная активность на постижение истины была извращена подчинением идей агрессивной и воинствующей, безжалостной идеологии. Введя в общественную науку целый ряд ценных инноваций, марксизм своей враждебностью предпринимательству противопоставил себя основным тенденциям развития инновационного общества. Он объявил предпринимательство тормозом дальнейшего развития производства.

Отсюда следовал совершенно недвусмысленный вывод о неизбежности крушения капитализма, об экономической целесообразности и нравственной оправданности, а также об эволюционной подготовленности «экспроприации экспроприаторов», пролетарской революции, установлении диктатуры пролетариата, создании в конечном счёте коммунистического общества как идеала общественного устройства и вершины социальной эволюции. Как гегелевский, так и марксистский эволюционизм подрывался, таким образом, ненаучной верой. У Гегеля в основе его ненаучной веры лежал креационизм Абсолютной Идеи. Классикам же марксизма и их фанатическим последователям их вера в «светлое будущее» и путь к его достижению, наоборот, представлялся последовательно научной, нерелигиозной, атеистической, материалистической, эволюционно обоснованной и т. д. На самом же деле это была вполне традиционная вера в очистительный апокалипсис, движимая утопическим религиозным сознанием. Совершенно иной точки зрения придерживался Спенсер. Он отвергал социализм, видел в нём уравниловку и создание препятствий для прогресса общества, который обеспечивается здоровой конкуренцией в предпринимательской среде и обеспечивает повышение благосостояния наёмных работников. К сожалению, в классическом либерализме всё ещё отсутствовало понимание необходимости частичного перераспределения для обеспечения равновесия в обществе, которое впоследствии сыграло значительную роль как поле деятельности демократического социализма.

Философствование Спенсера проходило в постоянном диалоге и дискуссии с позитивизмом О. Конта. Позитивизм уже с самого своего рождения в философии Конта был густо замешан на агностицизме. С точки зрения Конта, позитивная наука, в том числе и позитивная, научная философия, не может и не должна изучать изначальные и конечные (финальные) причины, лежащие в основе бытия, поскольку они в принципе недоступны сколь угодно продвинувшемуся позитивному опыту и эмпирическому познанию, наблюдению. Вместо бесконечной цепи «почему», уводящей в запредельные дали фантастических предположений, наука, согласно Конту, может и должна объяснить «как» происходит то или иное явление, давать обоснованные ответы на вопросы о том, что конкретно вызывает это явление.

Из всех представителей философского эволюционизма XIX–XX веков Спенсер, безусловно, самый последовательный эволюционист. И всё же он проявляет явную непоследовательность, идя вслед за Контом в признании принципиально непознаваемого, отказывая тем самым потенциально бесконечной эволюции науки в способности потенциально неограниченного проникновения в сущность эволюционных процессов. Изложение основных начал своей философии Спенсер всегда начинает с характеристики сферы Непознаваемого, противопоставляя её сфере принципиально познаваемого. Согласно Спенсеру, знание Абсолютного абсолютно недостижимо, его и не следует пытаться достигать, поскольку оно лежит за пределами науки.

В этом весьма нетипичный позитивист Спенсер – вполне типичный позитивист. Он считает возможным не знание, а только веру в Абсолютное, превосходящее не только человеческое познание, но и человеческое понимание. В этом он видит почву для согласия науки с религией, оставляя тем самым почву для признания относительной истинности ненаучной веры. В этом он существенно расходится с О. Контом, который признавал все религии и все формы религиозного мировоззрения характерными для первого, теологического этапа развития человечества, который закономерно сменился вторым, метафизическим этапом, а с развитием позитивной науки сменяется третьим, позитивным этапом. На этом этапе Конт считает необходимым развивать новую, научную веру, которую он сводит к вере в возможности человечества и к поклонению достижениям науки и культуры.

Спенсер же, будучи в какой-то мере типичным представителем викторианской Англии, научно обосновывает почву для компромисса с теологическим типом мировоззрения, с ненаучной верой. Но характер этого компромисса таков, что религии отказывается в праве претендовать на какое-либо знание, ей отводится место для генерации верований за пределами знания. С точки зрения Спенсера, наука охватывает всё возможное знание человечества, вне науки не может быть знания, и отвергая науку, следует по необходимости отвергнуть и всякое знание. Но за пределами познаваемого религия и наука равноправны в своих верованиях, они могут в равной степени претендовать на истинность и должны стремиться к согласию друг с другом как два различных порядка истины. По мнению Спенсера, противостояние науки и религии постепенно смягчается по мере развития той и другой, и они в конечном счёте придут к полному взаимопониманию. С одним только условием – религия не должна претендовать на знание, используя для этого свое мнимое знание непознаваемого. В этом отношении Спенсер отвергает любые компромиссы и сам вступает в конфронтацию с теологическим мировоззрением. Он справедливо полагает, что религиозные идеи и учреждения эволюционируют по мере эволюции общества, в котором они востребованы, и нужда в них этого общества на определённом уровне его эволюции оправдывает само их существование. Они воплощают в себе теологический консерватизм, который, как и всякий консерватизм, имеет важное общественное значение, не допуская слишком быстрого продвижения вперёд, пока не созрели для этого необходимые социальные институты. Но консерватизм способен становиться препятствием к осуществлению прогрессивных изменений в науке и в обществе. В этих случаях преодоление консервативного сопротивления становится главным условием прогресса общества.

В учении Спенсера о принципиальной непознаваемости глубинных основ бытия отразилось бессилие науки XIX века, развитию, которой он подводил своеобразный итог своей теорией эволюции. Как может вообще сочетаться учение о всеобщности эволюции, начало которому положил именно Спенсер, с представлением о принципиальной непознаваемости всеобщего? Спенсер демонстрирует это на примере невозможности, по его мнению, научно обоснованного познания Вселенной как целого. Относительно происхождения Вселенной можно сделать три предположения, понятных на словах, но совершенно недоказуемых на основе наличного знания. Вселенная либо вечна, либо возникла самопроизвольно, либо создана посторонней силой. Ни одна из этих гипотез, по мнению Спенсера, не только не может проявить свою состоятельность на основе применения научных методов, но и состоятельная гипотеза не может быть создана. Если бы Спенсер жил на исходе XX века, а не XIX века, он имел бы в своём распоряжении конкретно-научную космологию, которая вполне обоснованно утверждает, что наша Вселенная – Метагалактика возникла самопроизвольно, эволюционным путём, причём её история с той или иной степенью приблизительности воспроизведена наукой.

Философское же обобщение наших знаний о Вселенной позволяет доказательно утверждать, что Вселенная как целое вечна, несотворима и неуничтожима, объединяя в единую систему множество онтологически различных миров, включая нашу Метагалактику. Если сущность Вселенной всё же познаваема, наука и религия не могут быть согласованы. Познаваемость сущности Вселенной возможна только через теорию эволюции. Альтернатива между религиозным и научно-эволюционным мировоззрением разрешима лишь на переходе от традиционной религиозности к научно-эволюционной вере. Это, разумеется, предполагает свободу совести и уважительное отношение к гуманистическому содержанию любой традиционной религии, а также постоянный диалог между последователями научно-эволюционной веры и представителями любых традиционных конфессий.

Материю, движение, пространство и время в своей изначальной сущности Спенсер считает столь же непознаваемыми, как и Вселенную в целом. Они, согласно Спенсеру, не даны нам и не могут быть даны в чувственном опыте, а значит, стать предметом научного исследования. Научно познаваемыми являются лишь конкретные материи, движения, пространственные положения тел, временные последовательности событий, обозримые части Вселенной. В обосновании этого варианта позитивистского агностицизма немалую роль сыграл механицизм, господствовавший в научной картине мира во времена жизни Спенсера. Понимание причин любого движения как некоей силы, приводящей в движению некое тело или группу тел требовало признания некоей первопричины, или первосилы, отличной от всех являющихся в чувственном опыте сил и запускающей, подобно часам, механизм движения всей Вселенной.

Однако идея эволюции, конкретизации которой Спенсер отдал всю свою жизнь, в своём развитии явно противоречила механистическому миропониманию и механистическому обоснованию абсолютной ограниченности познания. Если эволюция всеобща, значит, всеобщее – тоже эволюция, и оно познаваемо через конкретные проявления эволюционных процессов. Нет и не может существовать никакой Первосилы, внешней по отношению к мирозданию, ибо всё мироздание охвачено эволюцией и оно есть не что иное, как эволюция, познаваемая через историю своих элементов. Оно, конечно, есть система, несводимая к сумме своих элементов, однако по эволюции элементов мы шаг за шагом всё более конкретно и в то же время обобщённо воссоздаём эволюцию целого.

Стремясь создать максимально обобщённую, насколько позволяли знания его времени, теорию эволюции, Спенсер тем самым вступал в постоянные противоречия с его же собственной теорией Непознаваемого. Пытаясь возвести непроходимую «китайскую» стену между материей вообще и познаваемыми материями, движением, пространством, временем и конкретными движениями, пространствами и временами, Спенсер тут же разрушает эту стену явным сходством между эволюцией вообще и эволюциями во всех сферах исследуемого наукой бытия, в том числе и в самой науке. Наука эволюционирует, и тем самым всё полнее и конкретнее воспроизводит эволюционирующую Вселенную, по частям узнавая целое.

Разрешение этого противоречия между возведением в абсолют непознаваемого и теорией эволюции разрешается Спенсером через характеристику Познаваемого и чрезвычайно активным стремлением расширить его границы. Он отвергает и резко критикует абсолютное ограничение философии в позитивной философии О. Конта, расходясь тем самым с позитивистской трактовкой философии вообще. «Странность» позитивизма Г. Спенсера заключается в том, что он очень высоко оценивает возможности философии как науки, рассматривая философское знание как знание наивысшей общности, конечный продукт знания (Спенсер Г. Синтетическая философия. В сокращённом изложении Г. Коллинза – Киев: Ника-центр, 1997 – 512 с., с. 26).

Спенсер считает, что обобщения философии охватывают и соединяют самые обширные обобщения науки. Значит, конкретная наука в принципе не может быть «сама себе философией». Знание в своей низшей, обыденной форме, представляет собой, по Спенсеру, необъединённое знание, философия же – это вполне объединённое знание (Там же). Философия, таким образом, представляет собой высший уровень позитивного знания.

И тут оказывается, что те уровни бытия, которые были признаны абсолютно непознаваемыми, предстают перед философией познаваемыми через обобщения достижений конкретных наук. Теперь понятие материи выступает как абстракция, построенная на обобщении всех исследуемых конкретной наукой реальных материй, то же самое можно сказать и о движении, пространстве и времени. «Понятие Движения, – констатирует Спенсер, – предполагает понятия Пространства, Времени и Материи и, следовательно, выработано из опытов силы. Нужно ли ещё говорить, что эта относительная реальность соответствует некоторой абсолютной реальности» (Там же, с. 28). Итак, с таким трудом возведенная стена между относительной и абсолютной реальностью оказалась фикцией. Абсолютная реальность познается через своё соответствие относительной реальности.

В качестве предпосылок всеобщности эволюции Спенсер рассматривает неуничтожимость материи, неустранимость движения, его переход в иные формы, констатируемый законом сохранения энергии. Он как бы забывает упомянуть о несотворимости материи, поскольку это уж очень очевидно противоречит его теории Непознаваемого. Однако в «Основаниях биологии» и других фундаментальных трудах он настолько подробно и всесторонне критикует теорию «специального творения», т. е. креационизм, что это не оставляет сомнения в его глубоком понимании идеи несотворимости материи и невозможности чудотворного происхождения чего бы то ни было в этом мире. Позитивизм Спенсера в конечном счёте переходит в эволюционистский материализм, в универсальный эволюционизм.

В качестве одной из важнейших предпосылок эволюции Спенсер рассматривает направленность движения. В качестве факторов, определяющих направленность движения, он выделяет притяжение и отталкивание, устремлённость к равновесию и путь наименьшего сопротивления. Движение по пути наименьшего сопротивления определяется тем, что в этом направлении противодействующие силы слабее. Именно движением по линии наименьшего сопротивления Спенсер объясняет преобразующую роль естественного отбора: отбор создаёт непреодолимые препятствия для тупиковых ветвей развития, вследствие чего происходит избрание путей развития, обеспечивающих проявление наиболее полезных для жизни качеств и соответствующее изменение строения организмов.

Понимание эволюции Спенсером, естественно, несёт отпечаток своего времени, т. е. механистической картины мира, господствовавшей в его время и именно в это время достигшей кульминации в своём развитии. Спенсер выводит эволюцию непосредственно из непрерывного перераспределения материи и движения, что, конечно, совершенно верно, но недостаточно, поскольку ничего не говорится о структурности как всеобщем свойстве материи и важнейшей предпосылке эволюции. Когда Спенсер рассматривает свойства эволюционирующих систем, он применяет по отношению к ним термин «агрегаты», что означает механическое соединение разнородных частей с различными функциями. Во времена Спенсера не было ещё выработано осознания значения системности как свойства, противопоставленного простому агрегатированию частей, понимания системы как целостности, несводимой к совокупности элементов. Такое понимание встречается уже у Гегеля, и не чуждо также и Спенсеру, но в систематической, научно определённой форме оно было сформулировано лишь с переходом науки в XX веке к исследованию сверхсложных систем, с появлением кибернетики и общей теории систем, показавших немеханический характер реакций систем на внешние воздействия и изменения внутренней среды. В теории эволюции Спенсера рассматриваются главным образом адекватные реакции и почти не затрагиваются неадекватные реакции присущие сложным системам и объяснимые только внутренним состоянием доминирующих в этих системах структур.

Спенсер понимает эволюцию главным образом как специфическое техническое устройство, действующее на различных уровнях природы и общества. В этом проявилась его склонность к техническому творчеству. Ещё не определившись на жизненном пути в период работы на железной дороге Спенсер проявил недюжинное техническое дарование: он изобрёл велосиметр – сложный прибор для определения скорости локомотивов. Следует отметить, что и основатель позитивизма О. Конт начинал своё знакомством с наукой через технику. Он получил образование в Эколь нормаль – первом техническом вузе Франции.

В качестве источника эволюции Спенсер указывает на постоянное перераспределение материи и движения, изменяющее состояния всех материальных образований. Перемены, происходящие при таком всеобщем перераспределении, выступают в двух формах – потере определённого количества движения с последующей интеграцией материи и приобретения некоторого количества движения с дезинтеграцией материи. Эволюция характеризуется Спенсером как процесс интеграции материи и рассеяния движения. Антагонистическим по отношению к эволюции процессом, по Спенсеру, выступает разложение, которое состоит в поглощении движении и дезинтеграции материи. Эволюция, таким образом, сводится Спенсером к эволюции в узком, прогрессопорождающем смысле, а разложение, деградация, регресс рассматриваются как её антагонистическая противоположность. При таком подходе деградация и регресс выводятся за рамки эволюции, что не позволяет охватить их глубокое эволюционное содержание. Противопоставлять разложение эволюции можно было только при отсутствии осознания того, что всякая интеграция содержит в себе дезинтеграцию, всякое эволюционное развёртывание – определённое свёртывание, всякий прогресс – определённый регресс и т. д.

Такое осознание было достижением уже гегелевской, а затем и материалистической диалектики, о которых Спенсер, по-видимому, ничего не знал. Момент единства эволюции и разложения был Спенсером явно упущен, а момент противоположности – выпячен, что объяснялось опять же концентрацией внимания на механистических предпосылках эволюции. В основе эволюции, по Спенсеру, лежит именно динамический принцип, или закон, который заключается в том, что «эволюция в своём первичном виде есть переход от менее связной формы к более связной, сопутствуемой рассеянием движения и интеграцией вещества» (Там же, с. 41).

Такая интеграция сопровождается переходом однородного в разнородное (Там же, с. 42–43). Однако в этом спенсеровском определении явно абсолютизируется роль интеграции в эволюции. В эволюционных процессах происходит круговорот интеграции и дезинтеграции. Не интеграция, а мобилизация и связанная с ней организация и самоорганизация образуют первичные механизмы эволюции и создают предпосылки для развития. Если бы внутри неживой, косной материи действовали только механические формы интеграции, сцепления, связи, рассеивания и эволюция сводилась только к ним, никакое развитие и никакой прогресс не были бы возможны. Материальные образования сцеплялись бы, затем расцеплялись, интегрировались – дезинтегрировались, связывались – рассеивались. Однородное превращалось бы в разнородное, а разнородное – в однородное без всякого импульса к развитию. Такая эволюция не привела бы и не приводит к прогрессу, она зацикливается на взаимно погашаемых, хаотических изменениях. Отсутствие в такой эволюционной картине мира мобилизационного потенциала, побуждающего материю к эволюционной работе и преодолению вечного блуждания движущейся материи в хаосе перемен заставляло механистическое мировоззрение естествоиспытателей искать выход в признании божественной Первопричины, а философов эпохи Просвещения и позже возводить эту Первопричину на пьедестал Вселенной в качестве Мирового Разума.

Современник Спенсера Артур Шопенгауэр, осознав неразумность и хаотичность механически управляемого мира, предложил принять за его основу слепую Волю. Но от этого мир не стал ни более понятным, ни более успешно познаваемым. Наоборот, признание мира хаотичным и неразумным, независимым от человеческих мобилизационных усилий, лишает человека воли к позитивным преобразованиям. Позиция Спенсера совершенно иная. Отправив Конечную Причину в своеобразную ссылку за пределы познаваемого, он весь доступный познанию мир рассматривал как результат разнообразных эволюционных процессов, действующих на всех уровнях бытия.

Осознавая недостаточность физико-механического взгляда на эволюцию, Спенсер дополняет его «органическим» и «надорганическим» взглядами, черпая основания для своих моделей эволюции из биологии и социологии. Он отмечает, что в живой органической материи эволюция достигает высокой сложности, а это на механическом уровне выражается в том, что она «соединяет значительное количество внутреннего движения с такой степенью сцепления, которая делает возможной временную прочность распределения» (Там же, с. 39).

Спенсер не останавливается на констатации механических истоков эволюции, выраженных в характеристике эволюции как превращении бессвязной однородности в связную разнородность. Он задаётся вопросами: «Выражает ли это обобщение всю истину? Охватывает ли оно все существенные характерные черты эволюции и исключает ли оно все остальные?» (Там же, с. 43). Отвечая на эти вопросы отрицательно, Спенсер стремится углубить определение эволюции посредством понятий определённости и порядка. «Эволюция, будучи изменением однородного в разнородное, есть вместе с тем и изменение неопределённого в определённое, вместе с переходом от простоты к сложности происходит также и переход от беспорядка к порядку – от неопределённого распределения к распределению определённому» (Там же).

Итак, действуя на умозрительном уровне, на основе обобщения разрозненных фактов, взятых из различных областей физики, астрономии, биологии и социологии, т. е. фактически создавая своеобразную эволюционную метафизику, Спенсер фактически предвосхищает многие выдающиеся достижения конкретной науки XX столетия. Он предлагает модель эволюции, основанную на механизмах перехода от хаоса к порядку, с рассеянием (диссипацией) движения (энергии) в неравновесных условиях, т. е. фактически в основных чертах воспроизводит эволюционные сценарии неравновесной термодинамики и синергетики, вплотную подходя к идее самоорганизации. Причём эволюция в спенсеровских описаниях отражается даже более разносторонне, чем в сценариях И. Пригожина и Г. Хакена, которые нередко рассматривали свои сценарии самоорганизации как универсальные для всех эволюционных процессов и в этом отношении были даже большими метафизиками, чем позитивистский философ Спенсер. Преимущество Спенсера перед специалистами конкретных наук, изучающими эволюционные процессы, состоит в том, что он свободно оперирует данными различных наук, стремясь воссоздать обобщённую картину эволюции, тогда как они, оперируя данными исследований конкретных эволюционных процессов в своей области науки, нередко пытаются истолковать всё огромное разнообразие эволюции, исходя исключительно из этих процессов.

Вклад Спенсера в теорию эволюции весьма многогранен. Он рассматривал каждую низшую ступень эволюции как пролог и фундамент развития высшей ступени. Он выдвинул идею размножения следствий, согласно которой «каждая перемена есть причина многих перемен, и усложнение возрастает по мере того, как объект воздействия делается более сложным» (Там же, с. 49). Огромное значение для развития биологии имела спенсеровская теория биологической эволюции, которая и предшествовала дарвиновской теории, и развивалась далее под влиянием последней. Ч. Дарвин признавал, что с точки зрения философско-концептуальной Спенсер опередил его теорию на целых семь лет. Именно Спенсер выдвинул идею переживания наиболее приспособленных, которую Дарвин со ссылкой на приоритет Спенсера заимствовал и органично вписал в свою теорию эволюции видов.

Спенсер в какой-то степени предвосхитил и нашу теорию мобилизационной активности как основы выживания, и концепцию биологической работы как формы эволюционной работы. Он предлагал отличать эволюционную роль создания высокой жизненности от созданий слабой жизненности. Он отмечал, что «спасение от врагов предполагает движения внутри организма, соответствующие по роду и быстроте движениям вне его» (Там же, с. 63). Он рассматривал структурные изменения живых тел как результат беспрерывного приспособления внутренних отношений к отношениям внешним. Он считал поддержание соответствия между внутренними и внешними отношениями одним из важнейших проявлений сущности жизни (Там же, с. 65). Он был убеждён, что отправление функций предшествует изменению строения, а не наоборот (Там же, с. 70). Он использовал введённый биологом Мильн-Эдвардсом термин «физиологическое разделение труда» для объяснения прогресса от простых видов биологической деятельности к сложным.

Спенсер вступил в длительную и острую полемику в А. Вейсманом, обвиняя последнего в отходе от учения Дарвина под видом развития неодарвинизма. Признавая роль естественного отбора как фактора эволюции, в изучение действия которого он внёс немалый вклад, Спенсер отрицал способность естественного отбора быть единственной движущей силой эволюции. Согласно Спенсеру, только фактор упражнения органов может объяснить, как происходит эволюция признака, прежде чем он становится полезным. Спенсер понимает естественный отбор уже не только как переживание и оставление потомства наиболее приспособленными, но и как уничтожение наименее сопротивляющихся отбору индивидов и выживание наиболее сопротивляющихся (Там же, с. 96).

Фактически Спенсер понимал учение Дарвина вполне адекватно классическому дарвинизму. Он считал, что естественный отбор и унаследование «наработанных» в жизненном процессе признаков как бы взаимно дополняют друг друга. Правда, передачу признаков он понимал как прямую и непосредственную, т. е. скорее как реализацию ламарковского, механистического сценария. Причиной этого было то, что биологическую эволюцию он стремился увязать «с теми же общими механистическими принципами, что и все остальные способы уравновешения» (Там же). Механическое уравновешение, а не структурная мобилизация в конечном счёте рассматривается им как движущая сила эволюционных процессов, что вполне совпадает с научной картиной мира его времени.

В то же время, согласуя в целом положения своей теории с господствовавшей при его жизни механистической картиной мира, Спенсер, опираясь на собственное эволюционное мировоззрение, часто приходит к выводам, которые звучат как вполне современные и могут быть использованы для развития современной теории эволюции. Обычно считается, что Спенсер воспринял агностическую теорию Канта, сочетая кантовский априоризм в понимании пространства и времени с позитивистским эмпиризмом. Однако Спенсер напрямую критикует Канта, предлагая свой вариант эволюционистской трактовки человеческого способа восприятия. Он указывает «на различные особенности нашего восприятия пространства, совершенно не согласные с гипотезой Канта» (Там же, с. 207).

Пространство и время, по Спенсеру, рассматриваемые как нечто субъективное, возникают из накопленных и консолидированных опытов, рассматриваемых как нечто объективное (Там же, с. 206). В процессе эволюции сознания восприятие воспроизводит, согласно Спенсеру, аналог объективного пространства, времени, движения, материи.

Гипотезы о субъективности нашего опыта, излагаемые философскими теориями Беркли, Юма и Канта, Спенсер характеризует как метафизические, основанные не на опыте, а на его умозрительном искажении. Они суть извращение естественной точки зрения на мир, попрание человеческого здравого смысла. Критикуя субъективистские теории, Спенсер, фактически тем самым неявно опровергает и собственную теорию Непознаваемого как несовместимую с последовательной эволюцией познания.

Диалектика Гегеля, а вслед за ней и материалистическая диалектика, критикуя метафизику, всячески унижали и третировали здравый смысл, в том числе и, по выражению Ф. Энгельса, «в профессорском колпаке». Диаметрально противоположной точки зрения придерживался Спенсер. Метафизика, с его точки зрения, заключается в построении умозрительных конструкций, характеризующихся утратой здравого смысла, разрывом с эволюцией человеческого опыта и базирующейся на нём наукой. Разумеется, наука идёт дальше обыденного рассудка в познании сложных эволюционных процессов, но она является лишь продолжением здравого смысла в отдалённых от обыденности обстоятельствах, расширяя наши восприятия посредством умозаключений. Воспроиятия, по Спенсеру, не являются точными копиями реальных процессов. Для объяснения принципиальной ограниченности наших восприятий Спенсер сравнивает их с отражением реального куба на боковой поверхности зеркального цилиндра, которое представляет собой не куб, а некое расплывчатое тело. Однако между восприятиями и их прототипами, по Спенсеру, существует параллелизм, так что определённые сдвиги в эволюции прототипов регистрируются определёнными сдвигами в образах восприятий. Поэтому свою теорию познания, обосновывающую существование аналогии между свойствами Непознаваемого и эволюцией познаваемого, Спенсер называл трансформированным реализмом.

Огромен и вклад Спенсера в социологию, сделавший его одним из классиков мировой теории общества. Рассматривая общество как своеобразный эволюционирующий организм, Спенсер вместе с тем подчёркивал его принципиальное отличие от биологических организмов, что выразилось в предложенном им термине «надорганизм». Он подразделил эволюцию на три основных типа – неорганическую, органическую (биологическую) и надорганическую (социальную). В «Основаниях социологии» он впервые сформулировал концепцию социальных институтов, эволюция которых лежит в основе человеческой истории. Он не только рассматривал общество как социальный организм, но и понимание биологической эволюции углублял социологическими аналогиями. Он понимал роль военной организации в становлении архаических обществ, в становлении социальных институтов и структур, в разделении общества на классы.

Война и труд, по его мнению, явились двумя силами, лежащими в основании государства. Прогресс общества он связывал с переходом от военизированных государств к индустриальным. Будучи одним из виднейших теоретиков либерализма, Спенсер связывал прогрессивное развитие общества с эволюцией социальных институтов в направлении повышения уровня индивидуальной свободы, ограниченной в конечном счёте лишь свободой и правами других людей. Критикуя с этих позиций современный ему теоретический социализм, Спенсер указывал на то, что насильственное ограничение государством свободной конкуренции, к чему призывают сторонники социалистических учений, может привести только к попранию человеческих прав и свобод, и как итог – к выживанию и закреплению препятствующих прогрессу социальных структур и институтов.

Обобщая вклад Спенсера в развитие мировой философской науки и эволюционной теории, российский философ и историк Ю.В. Павленко в предисловии к цитированному выше сокращённому изложению Г. Коллинзом синтетической философии Спенсера пишет:

«Г. Спенсер является одним из ведущих представителей классического западного либерализма – системы взглядов, которых так не хватало в нашей истории… Спенсеровская система (хотя и не во всех своих частях одинаково успешно) подводила итоги классической новоевропейской науки (как аристотелевская – классической науки Греции…). Однако труд такого масштаба не может не вызывать восхищения. И сегодня мы, к сожалению, не имеет подобной научно-философской системы, подытоживающей научный опыт уходящего XX века. Сможет ли её кто-то создать в наши дни?» (Там же, с. 11). Главным достижением системы Спенсера явился последовательный научно-философский эволюционизм, и современная общая теория эволюции является не чем иным, как развитием этого эволюционизма на современном этапе научного познания.

16.2. Творческая эволюция в философии А. Бергсона

XX век характеризовался в определённой мере возвратным процессом в развитии философского эволюционизма. Если теория Дарвина и её философская универсализация в системе Спенсера в XIX веке сделали теорию эволюции мощным средством либерализации мировоззрения, создания научно обоснованной альтернативы креационизму, то начавшаяся в XX веке эпоха «второго Средневековья» (по выражению Н. Бердяева), воплощённая в крушении научной картины мира Нового времени и связанных с ней идеалов разумности и гуманности, в чудовищно жестоких мировых войнах и ультрамобилизационных (тоталитарных) режимах создала предпосылки для консервативной ревизии теории эволюции, для появления философских теорий, построенных на парадоксальном сочетании эволюционизма и креационизма. Философский эволюционизм используется как средство обоснования креационизма.

Уход крупнейших мыслителей XX века в «новое Средневековье» был связан с новым варварством, которое совершило своё нашествие нежданно-негаданно на самую развитую часть планеты, приведя к крушению устоявшиеся надежды на естественный прогресс гуманизма и свободы, с тем невообразимым хаосом, который воцарился и в науке, и в философии, и в экономической, и в политической жизни. Консервативная ревизия идеалов и мировоззренческих установок Нового времени сопровождалась становлением модернизма – широчайшего направления в развитии культуры, ушедшего от непосредственно воспринимаемой реальности, которая предстала как кажимость, к созданию искусственных способов восприятия, чтобы охватить парадоксальное сочетание между колоссальным прогрессом техники и хаосом, царящим в общественной жизни. Такое сочетание консерватизма и модернизма эволюционно подготовило и соответствующее сочетание креационизма и эволюционизма. Первая попытка эволюционистского обоснования креационизма была предпринята французским философом еврейского происхождения Анри Бергсоном.

Философия Бергсона представляет собой спиритуалистический эволюционизм, движимый стремлением оторвать эволюцию от материи и обрести модернизированное философское обоснование бытия Бога. У Бергсона эволюция служит доказательством бытия Бога, а не наоборот. Теория эволюции Бергсона как бы раскрывает тайну библейского Бога, который оказывается творит мир не разумом, а интуицией, творческим вдохновением. Бергсон понимает Бога как сверхсознание, и это даже несмотря на то, что его учение как бы воспроизводит теорию двойственной истины Фомы Аквинского, принятое католичеством за основу взаимоотношений с наукой. Жизнь Вселенной, по Бергсону, прорывается сквозь косную материю посредством жизненных порывов, преодолевая её сопротивление и заставляя её эволюционировать. Так творится весь воспринимаемый человеком мир и всё, что дано человеку в опыте материальной деятельности и доступно изучению наукой. Философия жизни Бергсона в систематическом виде изложена в его основном труде «Творческая эволюция» в 1907 г.

Теория эволюции приобрела колоссальную популярность в конце XIX века, в особенности в либеральных кругах образованного общества, увидевших в ней научно обоснованное объяснение тех процессов, которые до этого считалось недосягаемыми для человеческого разума и объяснялись волей всемогущего Создателя. К тому же классическая теория эволюции Дарвина-Спенсера вызывала восторг и энтузиазм прогрессивных кругов образованного общества своим мобилизационно активным социальным оптимизмом, верой в силу научного знания и развитие науки, в возможности социального и научно-технического прогресса. Ведь если весь мир, всё живое и сам человек возникли в результате прогрессивной эволюции, а не по воле Царя Небесного, значит, человек как вершина эволюции способен последовательно изменять этот несовершенный мир в лучшую сторону, используя законы эволюции и придавая эволюции гуманный, целесообразный характер. Напротив, в консервативных кругах теория всеобщности эволюции вызвала безграничное возмущение и ярость. Их представители увидели в ней подрыв устоев общества, крушение морали и веры, угрозу общественному спокойствию и дисциплине. Создание Антиэволюционной Лиги в США, многочисленные карикатуры на Дарвина в европейских газетах, пасквили по поводу родства человека с обезьянами были проявлением и выражением этой необычайно сильной общественной тенденции.

Социально востребованной стала креационистская трактовка самой эволюции. Нежно было заново указать этой «зарвавшейся» науке её место внизу, а не наверху, в сфере добывания знаний, полезных для практики, а не в объяснении глубинных основ бытия. Эту общественно полезную на тот момент задачу и выполнила теория эволюции Бергсона, ставшая попыткой «консервативной революции» в самом понимании эволюции. «Творческая эволюция» Бергсона имела уже в момент публикации шумный успех, сделала его одним из самых знаменитых философов начала XX столетия, а через 20 лет, в 1927 г. он был главным образом за эту книгу удостоен Нобелевской премии по литературе. К этому же времени закатывается звезда популярности эволюционной философии Спенсера. Весьма характерно, что эволюция по Бергсону с самого начала именуется творческой, что сразу же противопоставляет её естественноисторической эволюции по Дарвину-Спенсеру. Такое название не только звучит красиво и благородно, но и наполнено глубинным смыслом: это креационистская по своим истокам эволюция. Её источником является не природа сама по себе, а весьма своеобразно понимаемый Творец.

Уже во введении к своей книге Бергсон начинает с критики человеческого интеллекта, т. е. фактически с развенчания просветительского идеала разума. Интеллект способен мыслить только материю, его назначение – управлять нашим телом для его включения в окружающую среду, он пригоден для практической орудийной деятельности, его понятия сформировались по образцу орудий труда, его логика отражает взаимодействие твёрдых тел (Бергсон А. Творческая эволюция – М.: Канон-пресс, 1998 – 384 с., с. 33). Его сравнивают с Солнцем, освещающим весь мир, а он – всего лишь слабый светильник, мерцающий в глубине подземелья (Там же, с. 34).

Теория эволюции, исходящая только из интеллекта, не может быть, по Бергсону, никакой иной, кроме как механистической. Бергсон справедливо критикует Спенсера за механистический подход к объяснению эволюции. Именно механицизм философии Спенсера приводит к его теории Непознаваемого, поскольку смутное осознание ограниченности интеллекта заставляет признать, что абсолютное нам недоступно. И теперь уже Бергсон защищает человеческий интеллект от чрезмерного уничижения, проявляемого из-за излишней гордости и за его достижения. Интеллект сам отлит по форме тех вещей, которые доступны его пониманию и объяснению, значит, он может дать, хотя и относительное, представление о том «литейщике», который его создал, о том, сверхсознании, которое порождает всеобщую жизнь (Там же, с. 35).

Весьма характерно для Бергсона, что, раскритиковав истоки и положения современной ему науки, и сам интеллект, лежащий в их основании, он тут же начинает их защищать, поскольку, с его точки зрения, именно его философская интерпретация может раскрыть перед наукой подлинные источники эволюции и направить её на верный путь исследования доступных интеллекту процессов. А тем самым – и опереться на научные достижения в обосновании достоверности креационистского эволюционизма.

Критикуя интеллектуалистический эволюционизм Спенсера, Бергсон стремится показать, что эта форма эволюционизма и сама её систематичность была итогом развития науки в XIX веке и для начавшегося XX века является пройденным этапом. «В XIX веке, – пишет Бергсон, – мышление требовало такого рода философии, философии, освободившейся от произвольного, способной спуститься к деталям отдельных фактов… Вот почему, когда появился мыслитель, который возвестил учение об эволюции, где движение материи к большей восприимчивости описывалось одновременно с движением духа к рационализму, где постепенно прослеживалось усложнение соответствий между внешним и внутренним, где, наконец, изменчивость становилась самой сущностью вещей, – исходит то могучее притягательное воздействие, которое оказал эволюционизм Спенсера на современную мысль» (Там же, с. 342–343).

Однако такой эволюционизм, согласно Бергсону, уже не соответствует состоянию науки в XX веке, и прежде всего состоянию физики. Физика в своём развитии уже с начала века отвергла тот механицизм, который лежал в её основе совсем недавно и даже создавал иллюзию абсолютного знания физических процессов. «Чем больше физика продвигается вперёд, – констатирует Бергсон, – тем больше она показывает невозможность представить себе свойства эфира или электричества – этой возможной основы всех тел – по образцу свойств видимой нами материи» (Там же, с. 344). Достоинством философии Спенсера Бергсон считает притязание на охват эволюции как всемирного становления. Однако Бергсон полагает, что суть метода Спенсера заключается в том, что он воссоздаёт эволюцию из фрагментов того, что уже эволюционировало (Там же, с. 343), и в результате всё сводится к соединению отвердевшего с отвердевшим (Там же, с. 345).

Он прямо называет доктрину Спенсера ложным эволюционизмом. Заблуждение Спенсера, по Бергсону, состоит в том, что он берёт реальность в наличной форме, в той, в какой она предстаёт научному интеллекту. Философ же должен идти дальше учёного (Там же, с. 347). Истинный эволюционизм должен исследовать истоки интеллекта и его способа подразделения материи (Там же, с. 346). Являясь истинным продолжением науки, такой эволюционизм, согласно Бергсону, выступает «совпадением человеческого сознания с живым началом, из которого оно исходит, соприкосновением с творческим усилием» (Там же, с. 348).

Не устраивает Бергсона и позитивизм эволюционной теории Спенсера, его стремление во всём следовать конкретной науке, лишь обобщая достигнутые ею результаты. Философ, согласно Бергсону, должен идти дальше учёного, он должен использовать интеллект таким образом, чтобы идти в познании дальше интеллекта, к истокам его и эволюции природы в запредельной для него творческой жизни. Поэтому Бергсон называет свою философию позитивной метафизикой, подчёркивая тем самым свой разрыв и с традиционной метафизикой вследствие её недостаточно позитивного характера, и с позитивизмом вследствие его отказа от углубления познания метафизическим мышлением.

Не приемлет Бергсон и прямолинейный спиритуалистический креационизм, противопоставляя ему свой особый эволюционистский креационизм, который, по его убеждению, не только не противоречит науке, но и является единственно верной интеграцией того, что открывается наукой, объясняет то, что наука в силу своей ограниченности природой интеллекта не в силах объяснить. «Большой ошибкой спиритуалистических доктрин, – подчёркивает Бергсон, – было убеждение в том, что, изолируя духовную жизнь от всего остального, подвешивая её в пространстве как можно выше над землёй, они обеспечивали ей безопасность: ведь это приводило только к тому, что её принимали за явление миража» (Там же, с. 262).

Бергсон признаёт, что старый спиритуалистический креационизм не выдерживает конкуренции с наукой в сфере мировоззрения и постепенно сдаёт свои позиции. Он приписывает человеку привилегированное место в природе в качестве отдельного от животных творения, но наука раскрывает историю развития жизни, происхождение одних видов от других и происхождение человека от животных предков. Он настаивает на бессмертии души, но не отвечает на вопрос о том, откуда появляются души и как они входят в человеческие тела, в то время как наука показывает, что тела возникают из оплодотворённых клеток, содержащих сочетание наследственных признаков обоих родителей. «Все эти вопросы останутся без ответа, – предупреждает Бергсон, – интуитивная философия будет отрицанием науки, рано или поздно она будет сметена наукой, если она не решится видеть жизнь тела там, где она есть в действительности, – на пути, ведущем к жизни духа» (Там же, с. 362).

Новый, эволюционистский креационизм, по Бергсону, должен не противостоять науке, а использовать её, проникая в глубины эволюции, в которые она не может проникнуть вследствие природного устройства интеллекта, созданного эволюцией в качестве инструмента, отражающего структурную организацию материи.

Как же доказать существование этого сверхсознания, этого творческого начала, которое, по Бергсону, является нематериальным источником эволюции и представляет собой вездесущую и всеобъемлющую внутреннюю жизнь? Известно, что все псевдорациональные доказательства бытия Божьего были опровергнуты Кантом, который к тому же обосновал принципиальную невозможность подобного доказательства, исходя из критика чистого разума. Бергсон же, по существу, пытается изыскать принципиально новое, весьма специфическое доказательство бытия Божьего, исходя опять же из критики человеческого интеллекта. Он опирается при этом на особое понимание времени, сводимое к понятию длительности. Чтобы наглядно продемонстрировать эту длительность, он прибегает к заимствованному у Декарта методу отметания сомнений. Но если Декарт приходит к несомненному с его точки зрения положению «я мыслю, следовательно существую», Бергсон считает несомненной лишь смену состояний нашего сознания, безостановочный поток ощущений, чувств, желаний, восприятий, представлений. Их достоверность и несомненность их наличия безусловны, поскольку понятия о других предметах могут быть внешними и поверхностными, себя же «мы постигает изнутри и глубоко» (Там же, с. 39).

Постоянно изменяются и сами состояния сознания. Психическая жизнь непрерывна, представление о её прерывности – лишь иллюзия, возникающая вследствие того, что наше внимание фиксирует эту жизнь последовательностью отдельных актов. И хотя сознание – неделимый процесс, части которого слитны и взаимно проникают друг в друга, внимание, которое разделяет эти части, сразу же и соединяет их искусственный связью, преподнося эту прерывистую связь восприятию и базирующемуся на нём интеллекту в качестве воспринимаемой реальности. Восприятие сразу помещает нас в материю. В восприятии происходит опространствование времени. Но действительное время представляет собой длительность. В ней каждый новый момент прибавляет нечто новое к тому, что было раньше. Это новое совершенно непредвидимо и непредсказуемо, оно не вытекает из того, что было раньше.

Длительность есть поток изобретений сознания, т. е. созданий того, чего раньше не было. В ней создаются факты сознания, преодолевающие сопротивление косной материи. Эти непосредственные данные сознания накапливаются в памяти, вследствие чего длительность выступает как непрерывное развитие прошлого, которое продолжается в настоящем. «Из этого сохранения прошлого, – утверждает Бергсон, – вытекает невозможность для сознания дважды пройти через одно и то же состояние… Вот почему наша длительность необратима. Мы не смогли бы вновь пережить ни одной её частицы, ибо для этого прежде всего нужно было бы стереть воспоминание обо всём, что последовало затем» (Там же, с. 43).

Эта необратимость длительности, постулируемая Бергсоном, как бы предвосхищает крупнейшее научное открытие второй половины XX века – неравновесную термодинамику И. Пригожина, в основе которой лежит тезис о принципиальной необратимости времени вследствие очень похожего на бергсоновскую длительность введения разнообразных событий в ткань физических процессов. Это сходство не осталось незамеченным и самим Пригожиным в книге, опубликованной в соавторстве с философом Изабеллой Стенгерс. И хотя они оговариваются, что не могут согласиться с теорией Бергсона об интуиции, дающей более истинное постижение эволюции, чем научное знание, однако «дух поставленной Бергсоном проблемы пронизывает эту книгу» (Цит. по: Блауберг И.И. Предисл. к книге А. Бергсона «творческая эволюция» – Там же, с. 30).

Но можно ли рассматривать неравновесную динамику как конкретно-научное подтверждение теории длительности и всей теории эволюции Бергсона? Конечно же, нет. В физической теории речь идёт о необратимом обращении хаоса в порядок как материальном эволюционном процессе, что скорее опровергает, чем подтверждает существование нематериальной движущей силы эволюции по Бергсону.

Предвосхитил Бергсон своей теорией длительности и другую ключевую для XX века теорию – психоанализ Зигмунда Фрейда, базирующийся на признании бессознательных процессов определяющими эволюцию сознания. Есть серьёзные основания считать, что Фрейд создавал свою теорию под прямым влиянием Бергсона. По существу, эпиграфом к психоанализу Фрейда могут служить следующие слова Бергсона: «Мозговой механизм для того и создан, чтобы оттеснять в бессознательное почти всю совокупность прошлого и вводить в сознание лишь то, что может осветить данную ситуацию, помочь готовящемуся действию – одним словом, привести к полезному труду. Лишь контрабандой удаётся проникать в полуоткрытую дверь другим воспоминаниям…» (Там же, с. 42).

Теория потока сознания Бергсона, тесно связанная с его концепцией длительности, оказала колоссальное влияние на культуру XX века, стала одной из важнейших философских предпосылок искусства модернизма. Крупнейшие произведения литературы эпохи модернизма – «В поисках утраченного времени» Марселя Пруста и «Улисс» Джеймса Джойса были написаны под прямым влиянием философии Бергсона и воплощали в литературных образах концепции длительности, потока сознания и творческого интуитивизма.

Аналоги бергсоновской концепции длительности обнаруживаются в психологическом арсенале китайского чань-буддизма – японского дзен-буддизма. Тезис о необходимости избавления от диктата интеллекта для прямого и непосредственного постижения реальности на протяжении многих веков культивировался в этом религиозном течении и нашёл воплощение в медитативной практике и боевых единоборствах. Избавляясь от гнёта интеллекта, мастер чань-дзен приобретает интуитивное постижение действий противника и ощущение единства с ним, что позволяет, уже в противоположность Бергсону, предвидеть все действия в процессе единоборства. Но можно ли рассматривать всё это как подтверждение бергсоновского варианта теории эволюции? Конечно, нет. Ибо структурность человеческого сознания, включающая интуицию и бессознательные процессы, не может служить доказательством некоей субъективно творимой длительности, противопоставленной объективной последовательности времени, а тем более творящей необратимость времени. Как бы субъективная длительность ни отвлекалась от объективного течения времени, неумолимая последовательность материальных эволюционных процессов покажет, что необратимость времени творится в материи, а не в сознании, и не в каком-либо оторванном от материи сверхсознании.

Медитативное подавление интеллекта в чань-дзен-буддизме приводит к вхождению в измененное состояние сознания, при котором не только обостряется инстинкт и высвобождается интуиция, но и, как это ни парадоксально, резко возрастает мобилизация интеллекта на управление телом для решения конкретных задач. То же самое происходит в состояниях творческого вдохновения, в которых мобилизующая роль интеллекта не ощущается, поскольку внимание полностью сосредоточено на интуитивно направляемой длительности. Но отключение интеллекта в творческом процессе – только кажимость. Напротив, интеллект длительно работает в чрезвычайно напряжённом режиме, чтобы не позволить интуиции оторваться от реальности и направить её в русло упорядоченного действия. Если же интуиция полностью отрывается от интеллекта, она порождает хаос, абсурд, не эволюцию, а деградацию творческого потенциала. Сон разума рождает чудовищ. Концепция длительности Бергсона построена, таким образом, на понимании творчества, построенном на абсолютизации иррациональных процессов сознания. Её необычайная популярность в XX веке объясняется необходимостью творческого воспроизведения социального хаоса в адекватных ему формах искусства. Но достижения модернистского авангардизма в искусстве не сводятся к хаосу художественных инстинктов. Они огромны благодаря созданию искусственных способов восприятия, позволивших адекватно отражать сверхсложные процессы человеческого бытия. Разрыв с внешней реальностью, конфликт с зеркальным отображением, адекватным нашему естественному способу восприятия явлений кажется поражением интеллекта и явным выражением длительности Бергсона. На самом деле восприятие такого искусства, как и его создание, требует высочайшей мобилизации интеллекта и его способности к выявлению порядка в хаосе. В противном случае искусство перестаёт быть искусством и превращается в бессмыслицу, в абракадабру.

Концепция длительности Бергсона построена и на абсолютизации изменчивости и непредсказуемости того, что он называет жизнью. Аргумент Бергсона прост: поскольку «предвидеть – значит проецировать в будущее то, что было воспринято в прошлом», «непредвидимым является каждое из состояний, рассматриваемое как момент развёртывающейся истории» (Там же, с. 43–44). Но если бы прошлое не порождало тенденций, ведущих в будущее и доступных интеллекту, и если бы не было вечных возвращений и повторений на самых различных уровнях, никакая деятельность, никакая история и никакая эволюция не были бы возможны. Если бы мы не могли предвидеть, то не могли бы и жить. Творец Бергсона, как и человек, начисто лишённый интеллекта, действует спонтанно, ничего не планирует и ни к чему не стремится. Такой неразумный Творец, безусловно, не устраивал религиозные круги, вследствие чего все книги Бергсона были квалифицированы как еретические и занесены католической церковью в Индекс запрещённых книг.

Творец, осуществляющий эволюцию, по Бергсону, представляет собой сверхсознание, погружённое в длительность, такое же длящееся, как сознание человека. Его жизнь, подобно сознательной деятельности человека, есть постоянное изобретение, создающее ткань времени и представляющее собой интуитивное творчество (Там же, с. 57). Творец Бергсона не вечен и не всемогущ, он зародился столь же спонтанно, как и действует на материю «В известный момент, в известной точке пространства зародилось конкретное течение: это течение жизни…» (Там же, с. 60). Это течение невидимо, невоспринимаемо, оно проходит через все тела, разделяясь и рассеиваясь по видам и индивидам. Оно – источник всякой эволюции и той непредвидимости и необратимости в последовательных моментах истории, которые ускользают от науки и научного интеллекта. Чтобы его представить и понять, Бергсон предлагает «порвать с научными привычками, отвечающими существенным требованиям мысли» и даже «совершить насилие над разумом, пойти против естественных склонностей интеллекта» (Там же, с. 63). В этом он видит роль философии. В этом же проявляется неестественный, надуманный характер представлений Бергсона об эволюции. Эволюция исходит из течения жизни, которое невозможно обнаружить ни в каком опыте, которое по определению противоречит всей прошлой, настоящей и будущей практике человечества.

Творец Бергсона – так же мифологичен, как и его библейский прототип. Но в XX веке чтобы обосновать любую мифологию необходимо дать ответ на вызовы науки. Стремясь обосновать своё представление об эволюционирующем Творце, Бергсон подвергает критике как механицизм, так и радикальный телеологизм, т. е. учение о заранее предопределённой цели Творца в развитии природы. Он рассматривает телеологизм как оборотную сторону механицизма, поскольку он также отказывается видеть в развитии непредвидимое творение формы. Бергсон представляет творение как непрерывное фонтанирование нового. Он также сравнивает творение с порывом ветра, который «разделяется на перекрёстке на расходящиеся струи воздуха, но все они представляют собой одно и то же дуновение» (Там же, с. 81). Это чистая стихия, творчество без идей, без разума, совершающее изобретения путём порывов, а не исследований. Жизнь по Бергсону «с самого начала является продолжением одного и того же порыва, разделившегося между расходящимися линиями эволюции» (там же, с. 83). Этим Бергсон пытается объяснить биологическую эволюцию, как бы возвышаясь тем самым над теоретическими конструкциями Дарвина и неодарвинизма, Ламарка и неоламаркизма, другими научными объяснениями биологической эволюции, над их дискуссиями и аргументацией.

Дарвин причисляется Бергсоном к механицистам, поскольку теория отбора предполагает «механическое» устранение из эволюции нежизнеспособных линий. Критика «механистических» (т. е. научных) теорий биологической эволюции основывается у Бергсона на том, что ни одна из них якобы не может удовлетворительно объяснить возникновение сходных органов у расходящихся ветвей эволюции. Зато его теория хорошо объясняет этот феномен, поскольку различные ветви эволюции, распространяющиеся по расходящимся направлениям из одного истока, могут получить от творческой эволюции одинаковые импульсы (Там же, с. 84). Это объяснение представляется Бергсону доказательством преимущества его теории перед научными теориями в объяснении эволюции. Поэтому он стремится опровергнуть теорию конвергенции, т. е. формирования у различных видов сходных признаков в сходных условиях на основе приспособления к этим условиям.

Возражения Бергсона против теории приспособительной конвергенции совершено несостоятельны. Он полагает, что различные части органов, например, глаз, должны были эволюционировать отдельно друг от друга, а не в целостной системе. А поскольку эти части строго скоординированы друг с другом, то прогрессивная эволюция одной из частей только ухудшит или даже сделает невозможной функционирование органа. «Если тонкая структура сетчатки развивается и усложняется, то этот прогресс не будет благоприятствовать зрению, а, без сомнения, расстроит его, если в то же время не развиваются и зрительные центры, и различные части самого зрительного органа. Если изменения случайны, то слишком очевидно, что они не могут договориться друг с другом о том, чтобы произойти одновременно во всех частях органа и дать ему возможность и дальше выполнять свою функцию» (Там же, с. 92).

Отсюда вывод: глаза позвоночных и моллюсков не могли возникнуть на основе приспособления к сходным условиям, их могла сформировать только творческая эволюция путём единого порыва. Увлечённый своей концепцией, Бергсон не замечает, что данное им объяснение ничего, по сути, не объясняет, что формула «таков творческий порыв» обладает не большей объяснительной силой, чем формула «такова воля Божья». В обоих случаях эволюция, по существу, отрицается, так как мобилизационный источник развития выводится за пределы материального бытия и присущих ему закономерностей. Видообразование по Бергсону также порождает первоначальный порыв жизни, проходящий на эволюционные линии. Он «представляет собой глубокую причину изменений», по крайней мере тех, которые регулярно передаются, накапливаются и создают новые виды (Там же, с. 110). Аналогичным образом возникают чувствительность растений, животный инстинкт и человеческий интеллект.

Бергсон неоднократно употребляет понятия усилия, работы, разделения труда, описывая факторы биологической эволюции. Он вплотную подходит к понятию эволюционной работы, но эту работу у него совершают не сами эволюционирующие системы, а через них творящее их сверхсознание, испытывающее сопротивление материи. Бергсон сравнивает это сверхсознание то с потоком, то с порывом ветра, то со взрывающейся гранатой, то с ракетой. Сопротивление материи может привести к остановке или зацикливанию творческой эволюции сверхсознания, к образованию тупиковых ветвей. Там, где сопротивление меньше или найдено удачное новое решение, образуются прорывы и наблюдается ускоренное развитие. Главным таким эволюционным порывом выступает по Бергсону линия, ведущая к человеку. Распространяясь подобно огромной волне от центра, творческая эволюция «почти на всей окружности останавливается и превращается в колебание на месте: лишь в одной точке препятствие было побеждено, импульс прошёл свободно. Этой свободой и отмечена человеческая форма» (Там же, с. 260).

Человеческое сознание, являющееся копией сверхсознания и наделено способностью творчества и свободы, выступает в двух альтернативных формах – интуиции и интеллекта. Интуиция, будучи превращённой формой животного инстинкта, «движется по ходу самой жизни, интеллект идёт в обратном направлении, а потому вполне естественно следует движению материи» (Там же, с. 261).

Теория творческой эволюции Бергсона оказала огромное влияние на эволюцию духовной жизни XX века. Она явилась философским источником очень многих течений и направлений в искусстве XX века. Именно Бергсон положил начало антропологическому направлению в западной философии, которое занялось критикой науки как формы знания, неспособной объять глубинные основы существования человека и противопоставило ей вненаучные способы выявления человеческой сущности. При этом философский антропологизм сыграл в развитии культуры, в эволюции самой философии и искусства XX века выдающуюся роль, которая очень напоминает роль творческой эволюции по Бергсону.

Позитивистский же сциентизм с его известной фобией – боязнью метафизики – остался наглухо пристёгнутым к обслуживанию конкретной науки, занятым изучением её языка, логики и методологии, что тоже, конечно, сыграло определённую роль в развитии современной науки, но отодвинуло научную философию от решения человеческих проблем. Только философский эволюционизм с характерным для него синтезом сциентизма и антропологизма может вернуть научной философии давно утерянную ей роль лидера в развитии науки и в выработке мировоззренческих основ человеческого существования. Побудить людей к регулярному самосовершенствованию, к постоянной творческой эволюции – такова задача научно-философского эволюционизма в XXI веке в духовно-практической сфере. Но решение этой великой задачи требует совершенно иного понимания творческой эволюции, чем то, что отстаивал в начале XX века Бергсон. Не отказ от разума и научного отношения к жизни, а их всемирное использование для её улучшения и усовершенствования – такова трактовка творческой эволюции при мобилизационно-историческом подходе. Творческое усовершенствование себя и мира вокруг себя – вот его категорический императив и первооснова гуманистической веры.

Человек – это эволюция, которая познаёт саму себя и способна стать фактором творческой эволюции окружающей Вселенной. Поэтому человек все меньше нуждается в мифическом Творце. Смысл жизни человека – в его творческой эволюции, в способности самому стать творцом окружающего мира, творческим преобразованием естественной эволюции, мобилизационной структурой гуманистической эволюции на Земле и за её пределами.

Создав концепцию творческой эволюции, Бергсон изобразил её спонтанной, стихийной, хаотической, лишённой разума. И он совершенно прав по отношению к естественной эволюции, которая, однако, является «творческой» лишь в весьма специфическом смысле, поскольку на её основе создаётся всё, сто существует и познаётся в окружающем нас мире. Но в человеческом смысле естественная эволюция является как раз крайне нетворческой именно в силу её спонтанности, стихийности, хаотичности, лишённости разума. Такая эволюция не допускает возможности существования внеприродного Творца ни в смысле бергсоновского сверхсознания и внебиологической вселенской жизни, ни в смысле всемогущего Создателя традиционных религий. Творческая эволюция – всецело прерогатива социально организованного существа – человека. Но эволюция человека как естественно-исторический процесс также протекает спонтанно, стихийно, хаотически, неразумно, хотя и содержит в себе уже некоторые элементы творческой, целесообразно-преобразовательной мобилизационной активности.

Человек – ещё неполноценный творец истории, он скорее её создание и пленник её обстоятельств. Между тем эволюционное предназначение человека, его главное стремление заключается в том, чтобы стать субъектом творческой эволюции, освободиться из плена, стать подлинно свободным творцом исторических обстоятельств. Извращение этого стремления создаёт безудержную волю к власти, садистское желание власти ради господства над людьми. Политическая демократия создаёт серьёзные предпосылки для реализации политической свободы и творческой эволюции человека. Но без научной веры и регулярного самосовершенствования самого человека она бессильна полночь человеку стать творцом исторических обстоятельств и источником гуманной творческой эволюции, реализуя тем самым потенциал его внутренней экзистенциальной свободы.

В этом отношении весьма характерно, к каким этическим и социально-историческим выводам приходит Бергсон как создатель определённой модели творческой эволюции. В 1932 г. Бергсон опубликовал работу «Два источника морали и религии», в которой выделил две формы морали и соответствующие им две формы общества – закрытое и открытое. Статическая форма морали, источником которой является инстинкт, сближает человеческое поведение с поведением «коллективных» насекомых, например, с сообществами муравьёв. Это мораль, основанная на запретах, принуждении, наказаниях, общественном прессинге, подавлении человеческой свободы, превращении человека в элемент механизма, в который в свою очередь превращается человеческое общество. Такое общество Бергсон называет закрытым. Такое общество закрыто для продвижения жизненного порыва, оно опирается на насилие, стремится к самосохранению и потому зацикливается в эволюционном круговороте и оказывается неспособным к достижению социального прогресса. Его эволюция носит нетворческий, механический характер. Альтернативой статической морали и закрытому обществу выступает динамическая мораль и открытое общество.

Источником динамической морали, по Бергсону, выступает интуиция, основанная на синтезе инстинкта и интеллекта. Динамическая мораль – результат любовного порыва, она зиждется на свободе выбора и творческом стиле жизни. Такая мораль базируется на общечеловеческих ценностях и определяет возможность для образования открытого общества, основными характеристиками которого становятся открытость для позитивных эволюционных изменений, свобода личности, способность к прогрессу. В соответствии со своими религиозно-философскими установками, Бергсон придаёт открытому обществу мистический оттенок. Его развитие связано с творческим порывом, выраженным в великих личностях, олицетворяющих принципы любви и милосердия. Среди них, согласно Бергсону, особое место принадлежит библейским пророкам, основателям христианства. Для них характерны отказ от «искусственных потребностей», от развития тела для открытия возможностей духовного развития, а также отказ от «иллюзий» разума для высвобождения интуиции. Бергсон явно не осознаёт, что подобный путь заводит в тупики охранительной морали и закрытого общества, что развитие духа в ущерб развитию тела обусловливает ущербность и в развитии духовности, что средневековое состояние духовности с его идеологией подчинения – отнюдь не средство для достижения прогресса общества.

Последние годы жизни Бергсона были омрачены крушением его идеалов, однако он сохранил твёрдость духа и приверженность своим убеждениям. Бергсон стал жертвой чудовищного исторического «порыва» и торжества закрытого общества в гитлеровской Германии. Оккупировав Францию, нацисты потребовали от правительства Виши регистрации всех евреев для их тотального уничтожения. Будучи одним из самых знаменитых философов Франции, Бергсон получил предложение от правительства не проходить регистрацию. Бергсон ответил отказом, обрекая себя на верную смерть в газовой камере. Однако переживания настолько подорвали его старческий организм, что он умер в возрасте 82 лет естественной смертью в оккупированном нацистами Париже, так и не дождавшись освобождения Франции. Концепции открытого и закрытого общества Бергсона нашли своё продолжение в теории открытых и закрытых систем Л. Берталланфи, в концепции открытого общества Карла Поппера и физике открытых систем как основе неравновесной термодинамики и синергетики.

Бергсон оказал заметное влияние на эволюцию философского мышления в XX веке, заложив основы антропологического подхода в сфере мировоззрения. Этот подход выражал протест самосознания людей XX века не только против позитивистских, базирующихся на естественно-научном знании взглядов на мир и человека, но и против всей системы научного знания, сформировавшейся в XIX веке и порождавшей безудержный оптимизм, веру в прямолинейный прогресс, в способность науки завершить познание природы и человека и создать основы для позитивного преобразования общества.

Крушение механистической картины мира, две чудовищные мировые войны, великая депрессия и острые социальные кризисы, возникновение и победы ультрамобилизационных тоталитарных режимов, термоядерные, экологические и прочие глобальные угрозы породили в людях в XX века столь же безудержный скептицизм и пессимизм, каким был оптимизм прогрессивной общественной мысли века девятнадцатого. Возникло жёсткое разделение философии на научно ориентированную (сайентистскую), в которой господствовал позитивизм, и антропологическую (антисайентистскую), которая отрицала способность науки к познанию феномена человека, представляла её возможности ограниченными исследованием вещественных механизмов и стремилась обрести знание о человеке вразрез с наукой и помимо неё. Такой разрыв единого философского знания на два не просто конкурирующих, а даже конфликтующих между собой направления привело к длительному кризису философского знания, падению его авторитета и влияния на мировоззренческие процессы. Антропологическая философия стала отгораживаться от научного знания, а научно ориентированная философия, под давлением позитивизма приобрела непереносимость метафизики, превратилась, по существу, во вспомогательную научную дисциплину.

Бергсон стоял у истоков этого размежевания, которое, однако, имеет и более отдалённые истоки в длительном конфликте развивающегося научного знания, базирующегося на опыте, и консервативного мифологического мышления, исходящего из антропоморфных представлений о природе и месте в ней человека. Эволюционная теория Бергсона наряду с мифологичностью представлений о движущей силе эволюции содержит и ряд важных положений, чрезвычайно полезных для развития научно-эволюционных идей. Заслуживает самого пристального внимания одно из ключевых положений философии Бергсона о порывах эволюции. Бергсон интерпретирует эти порывы как проявления жизненной активности и творческой интуиции Божественного сверхсознания, прорывающиеся сквозь сопротивление материи.

Это, конечно же, мифологическое объяснение. На самом деле эволюционные порывы суть результаты движения самой материи, природной или социальной. Это движение прорывается сквозь по-иному движущуюся материю и образует предпосылки для мобилизационных инноваций, предрасположенность к образованию и действию мобилизационных структур, продолжающих эти порывы, пока не иссякнет их стихийная энергия. После этого мобилизационные структуры действуют по инерции, сохраняя постепенно деградирующий порядок и сопротивляясь новым эволюционным порывам. Творческая эволюция Бергсона, будучи своеобразным мифологическим сюжетом, в то же время обозначила путь к постижению стихийных предпосылок эволюционных процессов.

16.3. Эволюционно-исторические мотивы и антиэволюционизм в философском творчестве Н. Бердяева

Важные проблемы, касающиеся творческого развития человека и творческого преобразования мира поставлены и в трудах крупнейшего русского философа Николая Бердяева. Бердяев не признавал себя эволюционистом и считал само понятие эволюции применимым лишь к жестокому, погрязшему в грехе «отвердевшему» в материи миру.

Но определённые моменты эволюционизма он воспринимал из своего увлечения марксизмом в ранний период своей творческой эволюции. Из материалистической диалектики он вынес прежде всего идею о переходе человека из «царства необходимости» в «царство свободы». Ещё исповедуя марксистские убеждения и подвергаясь за них преследованиям самодержавного режима, Бердяев в первых своих работах критиковал народников за догматизм, за непонимание исторической эволюции российского общества. Однако марксистская теория развития не удовлетворяла Бердяева. Марксизм слишком очевидно отвергал «мистичность истоков истории», потусторонность первоисточника исторического процесса. В объяснении развития личности его основатели ориентировались на общественную среду, рассматривая человека как совокупность общественных отношений. Переход из «царства необходимости» в «царство свободы» они связывали с кровавой революцией, с восстанием необразованных слоёв общества и установлением ими «диктатуры пролетариата». Бердяев же видел этот переход в творческом преобразовании человека, в его духовно-нравственном преображении. Более того, он полагал, что творчеством человека можно создать лучший мир.

Размышляя над устройством этого мира и, в частности, над устройством социального мира современной ему России, Бердяев приходит к выводу, что эмпирический, данный человеку в восприятии, грубо материальный мир устроен очень плохо. Такой мир не мог быть создан Богом как источником добра, духовного света, творческой свободы. Объективный мир человеческого существования – это царство земное, где правят насилие, рабство, угнетение, вражда, отчуждение человека от человека. Это бездна человеческого падения, царство греха. Значит, неистинна церковная догматика, утверждавшая, что такой мир сотворён Богом для испытания человека. На Бога нельзя возлагать ответственность за вопиющее зло этого мира, возникшего спонтанно, из хаоса материи. Так фактически Бердяев приходит к идее эволюционного происхождения материального мира как побочного результата творения мира, возникающего независимо от Творца вследствие первородного греха. В таком понимании представлено смешение эволюционизма и креационизма. При этом Бердяев отвергает саму идею эволюции как ведущую к материалистическому пониманию мира

Мысля так, Бердяев безусловно преувеличивает негативную сторону реального бытия, как это делали и ненавистные ему коммунисты, которые, подвергая ультрарадикальной критике современную им действительность, стремились развязать против «мира насилия» революционную войну во имя утопии «светлого будущего» и «всеобщего счастья». Коммунистической утопии Бердяев противопоставляет свою собственную утопию, основанную на достижении посредством творчества подлинного божественного творения – Царства Божия, где правят любовь и свобода.

Трагедия радикального неприятия мира Бердяевым – это прежде всего трагедия его века, результат переживания и творческого сопротивления и мысленного преодоления ужасов своего времени – бессмысленной многомиллионной бойни первой мировой войны, катастрофических последствий Октябрьской революции и гражданской войны в России, глобального экономического кризиса конца двадцатых годов, второй всемирной бойни 1939–1945 годов. Бердяев был не одинок в своём безысходной пессимизме по отношению к этому столь длительно обезумевшему миру, в своём неверии в прогресс этого мира и поиске возможностей создания иного мира, непохожего на этот. Многим творческим людям этого века именно вера в прогресс, господствовавшая в веке предшествующем, казалась безнадёжной утопией. Между тем именно разочарование в возможности позитивного изменения посторонней действительности и является питательной средой для самого различного вида утопий.

Причиной утопичности социальных воззрений Бердяева является именно слабость эволюционистской составляющей его философии, а в социальном плане – широкая распространённость утопического мировоззрения в среде русской интеллигенции на фоне невыносимости социального бытия в условиях деспотической самодержавной власти. Однако идея Бердяева о необходимости актуального самоосвобождения человека посредством творческого самосовершенствования совсем не утопична и не только вполне соответствует научно-эволюционному мировоззрению, но и способствует его глубокому и полноценному развитию. Ибо никакая демократия не может изменить мир, в котором живёт человек, в лучшую сторону и сделать его более гуманным и ненасильственным, если человек неспособен сам изменить себя, усовершенствовать себя, сотворить себя и мир вокруг себя по законам истины, человечности и свободы.

Отвергая этот мир как в принципе неистинный, негуманный и несвободный, Бердяев рассматривает его как результат «первой свободы» – первичной склонности природы как к добру, так и ко злу. Соответственно он выделяет три стадии природы и формирования природы человека. На первой из них существует лишь первая свобода, образующая абсолютный хаос – первоначальную, безосновную, иррациональную, невыразимую и неописуемую человеческими понятиями бездну. Творец в одиночестве противостоит этой бездне, его творение мира происходит как акт выражения любви из желания «другого» и поиска ответной любви. Однако он творит не объекты, не вещи. Жестокий материальный мир помимо воли Творца возникает из хаоса первой свободы как отягощённость духа материей и несвобода, коренящаяся в природе вещей. В противовес ей Творец создаёт подлинный мир – Царство Духа, наполняемое им устремлённостью к творчеству и любви, к величию свободы, противостоящему косной и механистичной материи, свобода процессов которой есть лишь проявление хаоса.

Наполняя материю Духом, Творец создаёт человека. Вместе с человеком возникает вторая свобода – свобода выбора добра или зла. И человек, ведомый тяготением к материи, удовлетворению тела, делает свой выбор – совершает грехопадение. С него начинается вторая стадия истории Вселенной, стадия искупления греховности, характеризующаяся конфликтом между свободным духом и его принадлежностью к материи. Этот конфликт лежит в основе извечной трагедии человека. Мир объектов довлеет над человеческим духом, сковывает его, приковывает его к удовлетворению телесных потребностей. В этом тварном мире формируются жёсткие структуры общества, требующие безоговорочного подчинения объективным законам природы и общества, образующие различные типы общественных устройств, основанных на рабстве, удушении свободы, беспредельном господстве одних социальных групп над другими. По мнению Бердяева, именно такой тип мироустройства фиксируется в законах Моисея и в библейском Ветхом Завете. Цель этого типа мироустройства – искупление первородного греха.

Важнейшим мировым событием Бердяев считает приход в мир Иисуса Христа, Абсолютного Человека, соединившего в себе божественное и человеческое начала, преподавшего истоки «третьей свободы», провозгласившего идеалы свободной духовности, космической любви, преодоления вражды и насилия, распространения человечности, доброты и милосердия в отношениях между людьми. Падший мир ответил на эти призывы зверской злобой и страшной казнью. Трагический парадокс, символизируемый голгофской мистерией, выражает сущность объектного мира и биологического устройства человека, ибо в этом мире путь на Голгофу уготован духовной сущности человека, и всё самое лучшее в человеке постоянно подвергается распятию, осмеянию и позору. Выход можно найти только в творчестве, возвращающем человеку его подлинное экзистенциальное бытие, поскольку человек создан по образу и подобию Творца. Так начинается третья стадия развития Вселенной – созданная творчеством человека.

В книге «Смысл творчества. Опыт оправдания человека», изданной в период первой мировой войны в 1916 г., Бердяев критикует христианство за то, что оно, сосредоточившись на морали искупления, не раскрыло религиозной роли творчества. В результате оно разработало этику послушания, которая вполне вписалась в требования общества несвободы. Он прорицает эволюцию христианства, в котором философия творчества и свободы займёт подобающее ей место и получит главенствующую роль и значение человек не как жертва греха, а как образ и подобие Творца.

Одно из наиболее фундаментальных свойств философии Бердяева – крайний нигилизм. Сам бы он этого никогда бы не признал, и его читатели не замечают, как правило, этой стороны его философского творчества. Во всеохватности нигилизма он превзошёл Базарова, героя знаменитого и знакового для России романа Ивана Тургенева «Отцы и дети». Бердяев отрицает и даже отвергает всё: реальность материального мира, истинность научного знания, философию, в том числе и идеалистическую, за её устремлённость к научности, всю мировую культуру за её ориентацию на здешний, а не на потусторонний мир, эволюционное учение за его стремление рационально объяснить происхождение и развитие всего, что существует, гуманизм, даже ортодоксальную религию и теологию за их неспособность осознать необходимость религиозного творчества.

Если Декарт подвергает всё сомнению, чтобы провозгласить как несомненный тезис «Я мыслю, значит, существую», Бердяев отрицает всё, чтобы провозгласить истинность религиозного творчества. Он отвергает любое творчество, сопричастное «миру сему». Он отрицает всё за приверженность здешнему миру, за подчинение необходимости, за отсутствие свободы от материального бытия. Однако вполне в духе эволюционизма он признаёт, что всё им отрицаемое является этапом, подготовляющим эру мистически направленного творчества.

Подводя фундамент своему тотальному отрицанию, Бердяев дискредитирует само понятие реального мира. Материальный, вещный, данный нам в восприятиях мир, в котором протекает вся человеческая жизнь, осуществляется весь накопленный человечеством опыт и вся практика человеческих взаимоотношений, который выступает по отношению к человеку как объективная реальность и на который направлена вся человеческая активность, в том числе и творческая, не подвергается скептическому сомнению и не просто отрицается Бердяевым, а признаваясь существующим, отвергается как некий мусор, скопище отбросов, средоточие зла, объект презрения и даже ненависти. Это мир призрачный, мир в кавычках, мировая данность, порождение греха. Этот мир нельзя считать космосом, ибо в нём царят беспорядок, разобщённость и вражда. Он есть царство необходимости, исключающее подлинную свободу. Дух человеческий находится у этого мира в плену. (Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека – в кн.: Философия свободы. Смысл творчества – М.: Изд-во «Правда», 1989 г., с. 254–607, с. 254).

В таком мировосприятии бросается в глаза крайнее недовольство прежде всего социальным миром своего времени, стремление к уходу от мира, крайний пессимизм по отношению к осуществлению возможностей человека в конкретной социально-политической обстановке XX века, который некритически распространяется на весь мир. Такое мировидение нередко развивается в тяжёлых депрессивных состояниях, когда полностью утеряна адекватность оценки происходящего и утрачено чувство реальности. Позитивная сторона совершающегося вокруг движения мира, его красота, способность к изменению под действием человеческих усилий, его разнообразие, тенденции к развитию, всё, что составляет прелесть человеческой жизни, полностью игнорируется, подвергается осуждению, как бы мысленно репрессируется. Если в мире есть зло, значит, всё плохо. Но это так же неверно, как утверждение о том, что если в мире есть добро, значит, всё хорошо. Мир многоцветен, наполнен красками, он не чёрный и не белый. От человека зависит, какой путь избрать в этом сложном и изумительно разнообразном мире, и от этого выбора, точнее, от множества выборов на жизненном пути во многом зависит, какой стороной мир повернётся к нему.

Бердяев сделал свой выбор: он осуждает этот мир во всех отношениях, ищет выход вне его, и именно на этом пути совершает огромное множество изумительно глубоких философских обобщений. Такова природа философии: даже отвергая очевидные истины, она способна проникать в глубины мировых процессов и освещать происходящее в них энергетикой оригинальных взглядов на мир. Это, однако, не является индульгенцией от критики мировоззренческих основ философии Бердяева для того именно, чтобы вычленить и оттенить то ценное и истинно великое, что он действительно внёс в современную философию. Критика наша будет очень жёсткой в той мере, в какой не столько философия Бердяева, сколько идеологическая «бердяевщина» и сегодня противостоит философскому эволюционизму и используется для дискредитации научного мировоззрения.

Основное острие своей философской критики Бердяев в своё время направлял именно против научно ориентированной философии и её ядра – научно-эволюционного мировоззрения. Атаки Бердяева на это мировоззрение представляют значительную ценность для его развития и защиты. Следует, однако, помнить, что за явной абсурдностью выдвигаемых и отстаиваемых Бердяевым положений скрывается, как он выражается, зарождение религии человека (Там же, с. 263), неистовая вера в рождение в человеке Бога (Там же, с. 260), в способность духовного творчества человека совершенствовать самого человека и окружающий его стихийно эволюционирующий мир. В этом мы видим главное достижение философии Бердяева, его гигантский вклад в теорию эволюционизма.

Главное острие своей критической атаки после развенчания «мира сего» Бердяев направляет на стремление философии быть научной и научно обоснованной (или, как он выражается, наукообразной). Он характеризует это стремление как одержимость навязчивой идеей, как мечту или веру в возможность «научной» философии. Он видит в этом выражение схоластического принципа «господства школьности, научности, наукообразной рациональности над философией и над всей культурой» (Там же, с. 263). Даже Фому Аквинского он обвиняет в том, что, стремясь сделать философию прислужницей теологии, он в то же время стремится использовать философию таким образом, чтобы сделать саму теологию научной, наукообразной (Там же). Он резко протестует против желания философии быть универсальной наукой своего времени, которое, как он признаёт, выражают философы самых различных школ и направлений. В объективном стремлении крупнейших философов найти опору мировоззренческих и теоретико-познавательных идей в развитии научного знания он видит лишь некое субъективное мнение, принятое под давлением всеобщего заблуждения:

«Никто из официальных философов не сомневается серьёзно в верности и законности этого стремления во что бы то ни стало превратить философию в научную дисциплину. На этом сходятся позитивисты и метафизики, материалисты и критицисты… Философия вечно завидует науке… Философы не смеют быть собою, они хотят во всем походить на учёных… Философы верят в науку больше, чем в философию… Философы верят в познание лишь потому, что существует факт науки» (Там же, с. 262).

Бердяев прав, когда он протестует против попыток низвести философию до уровня конкретной науки, признать её специальной наукой в ряду других наук, игнорировать специфику философского познания. Однако он совершенно неправ, когда пытается полностью оторвать философию от научного знания, дискредитировать идеал научности в философском познании, поиск научных оснований философских теорий.

Бердяев не был одинок в своей антисциентистской трактовке философского творчества. Вслед за Бергсоном он являлся одним из зачинателей философской антропологии, которая отстаивала неспособность науки и научно ориентированной философии постигнуть феномен человека. Философский антропологизм XX века был во многом реакцией на односторонность позитивизма, отводившего философии роль вспомогательной научной дисциплины, действующей на общенаучном уровне познания. Но он был также результатом разочарования в науке и научно-техническом прогрессе как способе позитивного изменения мира, в торжестве гуманизма в общественных отношениях, оптимизации жизни людей. Безграничная, а зачастую и беспочвенная вера в науку, которая якобы может решить все человеческие проблемы без участия самого человека сменилась чрезвычайно широким распространением противоположной иллюзии – наукофобии, подозрительности, суеверного страха перед перспективами развития науки, представления, будто именно наука виновата в гибели миллионов людей на фронтах мировых войн, в создании разнообразных угроз здоровью, благополучию и самому существованию человека. Одним из крайних выразителей антисциентистского антропологизма в философии был Бердяев.

Бердяев замечал и критиковал тягу к научности даже у одного из основателей философского антропологизма – Бергсона, который оказал на него теорией творческой эволюции, несомненно, сильное влияние. Он упрекает Бергсона, что тот – аналитик, хотя и понимающий ограниченность возможностей науки в проникновении в подлинную действительность творчества Бога и человека, однако строящий свою аналитику по шаблонам научности. Даже в мистике на примере сочинений Р. Штайнера он замечает то же тяготение к научности, к научному описанию мистических явлений. При этом Бердяев совершенно не замечает грани между научностью и псевдонаучностью, мимикрией мистики под научность. И тем не менее он пытается любую устремлённость философии к научности изобразить как псевдонаучность. Стремясь оторвать философию от науки и науку от философии, Бердяев стремится выхолостить из науки её мировоззренческое содержание, а философию лишить её опоры на объективное и доказательное знание. Ведь только лишив философию научных оснований и научно обоснованной веры можно придать ей религиозные основания и до такой степени подчинить религиозной вере, как это делает Бердяев. Он осуждает и существование религии «в пределах разума» и в особенности протестантизм с его рациональностью как проявление господства научности в религиозной жизни (Там же, с. 265).

Казалось бы, Бердяев не сомневается в ценности науки и только, подобно Бергсону, стремится отвести ей положенное ей в религиозной иерархии место подальше от возможности генерировать научное мировоззрение, он лишь разводит науку и её влияние на другие сферы культуры. На самом деле он лишает науку самого смысла ее неустанной творческой деятельности по открытию истины. Он заявляет: «Никто серьёзно не сомневается в ценности науки. Наука – неоспоримый факт, нужный человеку. Но в ценности и нужности научности можно сомневаться. Наука и научность – совсем разные вещи. Научность есть перенесение критериев науки на другие области духовной жизни, чуждые науке… Почему философия должна быть научной? Казалось бы, так ясно, что ничто на свете не должно быть научно, кроме самой науки. Научность есть исключительное свойство науки и критерий только для науки» (Там же, с. 264).

Он не замечает, что на том же основании можно отвергнуть и религиозную философию. Почему философия должна быть религиозной? Казалось бы, так ясно, что ничто на свете не должно быть религиозным, кроме самой религии. Религиозность есть исключительно свойство религии и критерий только для религии. К тому же философия с самого своего появления в человеческой культуре стала отпочковываться от религии, стала соперничать с ней в качестве мобилизационного ядра культуры. Кроме того, как признаёт Бердяев, философия выделила из себя науку, а это значит лишь то, что донаучная философия уже играла в древних цивилизациях роль первонауки, способной до поры до времени не к доказательному, а к предположительному знанию. Без науки, не опираясь на науку, философия носит умозрительный характер, она может доказывать что угодно, но ничего не в силах доказать. Если философия стремится к знанию, она должна опираться на науку, проявлять себя как особая наука, выделенная из числа других наук для создания обобщающего знания. Лишение философии стремления к научности оставляет философию в рамках умозрительного теоретизирования, и тогда философия не может претендовать на истинность, не может вырабатывать нового знания, а должна удовлетвориться сладенькими мифами о том, что существует за пределами знания, ограничиться сочинительством вместо познания, иллюзией вместо истины, фантазированием вместо исследования.

Конечно, философия, даже научная, не только наука, но и часть культуры, её мобилизационное ядро. Чем дальше отступает религия в качестве мобилизационного ядра культуры, тем активнее эта роль перехватывается философией, тем больше религия проявляет свою неконкурентоспособность по отношению к философии, и прежде всего по отношению к научной философии. Именно этим объясняется стремление религиозных учений и даже мистических практик защитить себя наукообразным построением. Искусство, мораль, образование, наука – все области культуры проникнуты философией, и если они в традиционных обществах насыщались религиозной философией, сейчас они проникнуты главным образом философией светской, и её плюрализмом и тяготением к научному мировоззрению. Замкнуть светскую культуру на религиозной философии, как того хочет Бердяев – задача невыполнимая. Именно в светской культуре общества, основанного на свободном предпринимательстве, генерируется в самых различных вариациях идея свободы как неотъемлемого свойства (атрибута) человека, делающего его способным преодолевать жёсткость общественного порядка. Эта идея, становясь основой идеологии современного общества, постепенно трансформирует общественный порядок, наполняет искусство, мораль, право, культуру, в целом, их философско-мировоззренческие основания и отсюда транслируется и в религиозную философию. Поэтому идея свободы, которая ставится во главу угла философским антропологизмом в его интеллектуальном бунте против научного подхода в философии является лишь отголоском идеологии светского общества с его постоянной устремлённостью к совершенствованию общественного порядка, способствующей насыщению его свободой в рамках сложившейся исторической необходимости. Это совершенствование не может осуществляться с игнорированием научных подходов.

Развенчав научность и удалив её из культуры, Бердяев переходит к развенчанию самой науки, ценность и нужность человеку которой он ранее признал. Он характеризует сущность науки как реакцию «самосохранения человека, потерянного в тёмном лесу мировой жизни», как средство для того, чтобы «познавательно ориентироваться в мировой данности», как «послушание необходимости», а в конечном счёте – как приспособление к падшему миру (Там же,с. 266). Поэтому наука, по Бердяеву, «связана с грехом», она «никогда не была и не может быть освобождением человеческого духа», она «не прозревает свободы в мире», она есть «не творчество, а послушание» (Там же, с. 267).

Отрицая творческую природу науки, Бердяев отрывает её от культуры, рассматривает как послушание необходимости, способствующее преобразованию необходимости. По Бердяеву, наука «не прозревает свободы в мире». На самом деле она реально расширяет не выдуманную, основанную на подчинении религиозным догмам, а действительную свободу в мире, власть человека над необходимостью. Свобода вне необходимости, которую провозглашает Бердяев, есть свобода от действительности. Творчество, оторванное от действительности, сводится к сотворению миражей. Свобода, обеспечиваемая научным освоением мира, есть не подчинение, а преобразование необходимости.

Характеризуя науку, Бердяев, констатирует разрыв её на отдельные науки, а её истину – на отдельные истины. Такое положение науки кажется ему вечным, что позволяет придать видимость основательности тезису о неспособности науки проникать в глубинные тайны бытия. Наука в целом, по Бердяеву – это всего лишь «усовершенствованное орудие приспособления», ограниченное этим приспособлением. Её природа носит прагматический, «жизненно-корыстный, биологический характер» (Там же, с. 266). И далее: «наука не знает последних тайн, потому что наука – безопасное познание» (Там же, с. 267). Непонятно, что здесь имел в виду Бердяев. Вряд ли ему не было известно, сколько учёных погибло, добывая и отстаивая научные истины, чтобы последующие поколения могли использовать их прагматически и даже корыстно-эгоистически. Сколько учёных погибло на кострах инквизиции, под пытками и в ходе погромов со стороны религиозных фанатиков, сколько ушло из жизни в ходе опасных экспериментов? Кто даст ответ? Такой статистики не существует. И как всё-таки легко религиозная философия допускает кощунства по отношению к подлинно святым мученикам науки!

Отрицая науку как путь к познанию истины, Бердяев утверждает, что приспособительный характер имеет не только научный опыт, но и дискурсивное мышление, которым пользуется наука для получения выводов, и сама логика науки есть не более, чем орудие приспособления. (Там же, с. 266). Отсюда делается вывод, что философия как познание мудрое выше познания логического, что она способна выходить за пределы мировой данности и не обязана ограничивать себя законами логики. Но игнорирование логики ведёт, как известно, не к мудрости, а к софистике. Стремясь подняться над логикой, Бердяев в своих характеристиках взаимоотношения философии и науки, как мы видели, нанизывает один на другой целый ряд софистических аргументов. И в результате получается всё наоборот. Учёных и философов, отстаивавших свободу от религиозных канонов, возможность развивать научное мировоззрение своего времени он воспринимает как невольников необходимости. Философию же, «освободившуюся» от научности, находящуюся в плену у религиозных догм, он считает подлинно свободной.

Отрицая познавательные возможности научной философии, Бердяев определяет философию как искусство, особое искусство познания. Вслед за Бергсоном он утверждает, что философия должна руководствоваться не логикой, а творческой интуицией, прорывающей рамки необходимости (Там же, с. 269, 277). Он противопоставляет эту интуицию разуму, который, по его мнению, есть познавательное средство приспособления к необходимости. Но о каком познании может идти речь, когда интуиция отрывается от разума, противостоит ему? Такая интуиция есть не более чем произвол индивидуального сознания, способ ухода от действительности, погружения в фантазию. Это ли удел философии?

Отвергая определение истины как знания, соответствующего действительности, восходящего ещё к Аристотелю, Бердяев противопоставляет этому определению творческий, конструктивный характер истины. Он отрицает соответствие между этими двумя наиболее существенными определениями истины. «Истина, – пишет Бердяев, – не есть дублирование, повторение бытия в познающем. Истина есть осмысливание и освобождение бытия, она предполагает творческий акт познающего в бытии. Истина есть смысл… Отрицать смысл в мире значит отрицать истину, признавать лишь тьму. Истина делает нас свободными» (Там же, с. 281). Истина действительно не есть плоское дублирование, «фотографирование» действительности. Она возникает в процессе творческого, многоуровнего преобразования материала познания, предполагает творческий акт познающих и человеческое, мировоззренческое осмысление познанного, что и предполагает глубинную связь науки с научно ориентированной философией, а в конечном счёте – и с научно ориентированной верой.

У Бердяева же наоборот. Истина есть несоответствие конкретной действительности, в которой живёт человек. Она есть освобождение от действительности ради бытия «не от мира сего». В этом и состоит, по Бердяеву, смысл творчества, смысл бытия, смысл существования человека. Но познавать смысл бытия, игнорируя материальный мир, в котором живёт человек, подвергая этот мир безоговорочному осуждению – это чистейшая бессмыслица. Бессмыслица искать иной, совершенный мир за облаками или творить какой-то абсолютно новый мир в собственном воображении. Тем не менее в главном Бердяев совершенно прав: смысл творчества заключается в совершенствовании мира человеком через самоусовершенствование самого человека.

Бердяев стремится с религиозных позиций утвердить творческие основы человеческой жизни. Но с религиозных позиций они не утверждаемы. Здесь нужна истинная, а не мифологическая вера. А это вера научная, которая вытекает из научного мировоззрения, является его продолжением в «потусторонний» мир творческой эволюции человека. Пытаясь «втиснуть» творческое развитие человека в тесные рамки религиозно-мифологического мировоззрения, Бердяев приходит к выводам, диаметрально противоположным истинному положению вещей. Получаются тезисы-наоборот.

На исходе Средневековья мировая философия потратила неимоверные усилия, чтобы избавиться от давления религиозного догматизма, отстоять свободу философского творчества. По Бердяеву: «творческая философия – догматическая философия, а не критическая и не скептическая» (Там же, с. 283). Догматизм есть подавление творчества, насилие над духом, стремление посадить его в клетку неизменяемых положений, берущих начало не из реальной жизни, а из мифологических представлений о потусторонних силах. У Бердяева наоборот: «Догматизм есть цельность духа, творческая его уверенность в своих силах» (Там же). Творческий дух неизбежно испытывает муки творчества, проходит через плотный строй сомнений, критических размышлений, возражений самому себе. По Бердяеву же «Рефлексия и сомнение лишают философию творчески-активного характера, делают её пассивной» (Там же, с. 282). Философия, как и наука, с самого своего возникновения критична и находится в постоянном поиске доказательств. Бердяев же полагает: «Доказательства нужны лишь для тех, которые любят разное, у кого разные интуиции. Доказывают лишь врагам любимой истины, а не друзьям» (Там же, с. 286).

Любить можно всё что угодно и кого угодно. Любовь зла, полюбишь и козла. Любовь – чувство субъективное, а истина объективна и потому требует доказательств. Истина – не блюдо, которым угощают друзей. Это общечеловеческая ценность, которая ценна не красотами творческого самовыражения своих создателей, а объективной связью того, что мы думает и того, что есть на свете. Объективность истины требует разрыва с мифологическим мышлением, преодоления его. По Бердяеву же «философия должна восстановить изначальную правду мифологичности человеческого сознания… мир постижим только мифологически» (Там же, с. 290).

Следуя мифологическому постижению Космоса и человека, Бердяев провозглашает абсолютную независимость философской антропологии от научной, поскольку наука воспринимает человека как природный объект, а религиозно-мифологическая философия – как сверхприродный субъект (Там же, с. 298). В этом отношении весьма любопытно объяснение Бердяевым научной несостоятельности библейского креационизма. Согласно Бердяеву, божественное откровение, ниспосланное создателям библии, открыл им тайну происхождения мира и человека в рамках того, что люди той эпохи могли понять в силу ограниченности знаний о природе того времени. По мере развития научного знания, являющегося результатом изучения природы греховного мира, «гибнет лишь детская наука библии, наивная библейская астрономия, геология и биология, но остаётся в силе религиозная библейская истина о человеке» (Там же, с. 310). Разумеется, эта истина мифологична.

Бердяев отвергает критическую философию за отсутствие творческого подхода к постижению человека, но сам подвергает нигилистической критике любые учения о человеке. Он критикует всю мировую философию за следование научной антропологии. Он критикует гуманизм за обоготворение природного человека, за отсутствие постижения человека как образа и подобия Божьего. Он критикует государство, право, хозяйство и семью как формы послушания последствиям греха. Вся мировая культура, по его мнению, лишена настоящего творчества, поскольку не было ещё в мире религиозной эпохи творчества. Он критикует классику мировой культуры, называя классическое творчество болезнью, возведенной в норму. В мировой культуре, в процветании наук и искусств Бердяев находит слишком многое от необходимости, а не от свободы, от приспособления, а не от творчества. Он критикует церковь за отсутствие понимания значения религиозного творчества, критикует христианство за освящение покорности и страха перед Богом, ограничение религиозной жизни искупления греха. Он критикует католичество за канонизацию идей греха и искупления. Он критикует православие за цезарепапизм и создание идеологической опоры самодержавия. Критикует протестантизм за рационализацию религии и наукообразный подход к жизни духа. Критикует сектантство за порабощение духовной жизни верующих.

Ценность бердяевской критики состоит в том, что через неё просматривается тезис об устарелости всех форм религиозного мировоззрения, их зашоренности на давно отжившей системе человеческих отношений и недоступности творчеству. Однако новое религиозное сознание, которое отстаивает Бердяев, само остаётся в плену мифологических предрассудков и вследствие радикального отрицания истинности научно-эволюционного мировоззрения ни на волос не сдвигает решения проблемы воссоединения веры и знания. Такое воссоединение невозможно в рамках религиозной веры, базирующейся на мифологическом мышлении, на канонизированном незнании и непризнании всеобщности эволюции. В современном мире только научная, гуманистическая вера может способствовать решению этой проблемы, потому что она базируется на знании и сама эволюционирует соответственно развитию знания. Бердяев в какой-то мере своей критикой устоев традиционной веры и мечтаниями о новой вере, связанной с человеческим творчеством, свободой и совершенствованием человека, подходит к постановке вопросов, которые разрешимы только вне рамок религиозного сознания. Он справедливо критикует первые попытки создания научной веры в философии Л. Фейербаха и О. Конта, которые выродились в религиозное обожествление человечества.

В нынешнем XXI веке, наконец, настало время создания системы научной веры, основанной на общей теории эволюции и научно-эволюционном мировоззрении. И философские искания Бердяева, связанные со стремлением к насыщению веры творчеством, свободой и самоусовершенствованием человека, представляют на этом пути непреходящую ценность. К сожалению, это стремление связано не с созидательной эволюционной работой по решению реальных, конкретных жизненных проблем, которая и позволяет нечто усовершенствовать в этом мире, а с попытками отказаться от этого мира, отвергнуть всё в нём как не подлежащие усовершенствованию и вместо него построить неизвестно каким образом какой-то совершенно новый мир – космос вне материи.

Религиозная эпоха творчества, о наступлении которой пророчествует Бердяев – это эпоха не новой культуры, а именно сотворении нового мира. Об этой эпохе не сказано в божественном откровении, поскольку «если бы пути творчества были указаны в священном писании, творчество не было бы творчеством, а было бы послушанием» (Там же, с. 328). Человек сам должен вступить на путь творчества и раскрыть в себе образ Творца. Тем самым он становится способен «творить мир новый и небывалый, продолжать творение Божье» (Там же, с. 331). Поистине русская мысль начала XX столетия была одержима ниспровержением старого мира и построения на его обломках нового и небывалого. Как ни далеко отошёл Бердяев от русского варианта марксизма, он в порыве религиозного творчества опять-таки придаёт сакральное содержание призыву «Интернационала» – «мы наш, мы новый мир построим!».

Построение нового мира и у Бердяева предполагает формирование нового человека, человека, отринувшего блага земные и свободы буржуазные, взыскующего свободы не земной, а небесной. При всём этом витании в облаках в бердяевском варианте творения есть и рациональное зерно – сотворение более гуманного человеческого мира посредством не насилия, а творческого усовершенствования человека. Но путь к этому – не от мира сего. Построение совершенно нового богочеловеческого мира каким-то неземным, сверхъестественным, сверхмобилизованным творчеством, за которое ратует Бердяев, в сущности, так сродни коммунистической атеистической религии, которую он же неустанно критиковал, что совершенно уводит в сторону от подлинного предназначения человека как творца. Реалистическая, базирующаяся на знании, научно обоснованная вера связывает это предназначение с последовательным, эволюционным, исторически подготовленным совершенствованием окружающего мира постоянно совершенствующимся человеком. Не революционная ломка, а созидательная эволюционная работа является источником творческого преобразования мира человеком. Но прогресс человечности, достигаемый творчеством и культурой, зависит от общего прогресса цивилизации и не вытекает прямо и непосредственно из духовного творчества людей.

Бердяев же взыскует нового мира вне прогресса и вне цивилизации. Он надеется духовным творчеством создать новую землю и новое небо. Сам Бердяев характеризует осознание человеком в себе подобной творческой способности как «революционное сознание, к которому нельзя прийти ни логическим, ни эволюционным путём» (Там же, с. 342). Поэтому, по Бердяеву, «человек, осознавший себя творцом, всегда революционен по отношению к творчеству подзаконному, нормативному, культурно-дифференционному» (Там же, с. 343). Духовная революционность, по Бердяеву, так же пренебрегает законами и нормами права, морали и культуры, как и революционность политическая. Но творчество без норм и правил может породить только хаос, иллюзию свободы, которая в конечном счёте обращается в произвол, в волю бунта вместо свободы творчества. Столь радикально отвергая нормы в искусстве и культуре, Бердяев столь же радикально отвергает и классическое искусство, характеризуя его как болезнь, возведенную в норму (Там же, с. 347). Всякое великое творчество есть, по его мнению, проявление свободы от норм. Но это не так. Отклонение от норм, новаторство в искусстве и культуре связано с эволюцией норм, отказом от следования нормам, превратившимся в догматы.

Современное искусство (особенно авангардизм) возвело в норму отказ от норм классического искусства и даже от норм вообще. Но оно же выработало собственные нормы, основанные на поиске оригинальных, неповторимых решений, опосредованном подходе к воспринимаемым явлениям, создало собственную традицию, базирующуюся на искусственном способе восприятия явлений жизни. У Бердяева же крайний традиционализм сочетается со столь же крайним неприятием норм и традиций культуры, что также весьма характерно для российской ментальности его времени, да и для всего XX века в целом. И здесь же Бердяев выдвигает чрезвычайно важный и необычайно ценный тезис о необходимости созидания новой жизни путём претворения культуры в бытие (Там же, с. 346). В этом – вся гениальность философского творчества Бердяева. Посреди множества совершенно фантастических, оторванных от жизни утверждений, взглядов не от мира сего, вдруг вспыхивает Мысль о возможностях человеческого творчества, которая озаряет светом истины всё окружающее и выводит философское мышление из темноты религиозной утопии. Претворение культуры в бытие, насыщение культурой цивилизации, созидание насыщенного культурой социального мира, цивилизованное преобразование мира природного, духовное, культурное и творческое самоусовершенствование человека – всё это символы научной, эволюционной обоснованной веры, а не религиозно-мифологической утопии.

Для любой религиозной утопии, в том числе и «новой» бердяевской выражением её познавательного содержания является тезис Тертуллиана «верую, потому что нелепо». Нелепо верить в то, что мир создан за шесть дней, – это понимает и Бердяев. Но не менее нелепо (а может быть, и более абсурдно) верить в то, что всё существующее в материальном мире есть порождение греха, и можно при помощи религиозного творчества сотворить какой-то новый безгрешный мир. Таким творчеством ничего невозможно создать, кроме оторванных от жизни фантазий. Символом научной веры является тезис «верую, ибо разумно». Научная вера сегодня отказывается от прежней наивной веры в политический экономический и научно-технический прогресс, который может без участия человека, автоматически разрешить все человеческие проблемы. Материальный прогресс может лишь создать предпосылки для прогресса человека, который недостижим без духовного, культурно, гуманистически ориентированного творчества, без регулярного психофизического и культурного самосовершенствования и самопреобразования человека. В апологии творчества как предпосылки преобразования мира человеком и самого человека заключается сильная сторона философии Бердяева. Поэтому бердяевское свободомыслие может рассматриваться как одна из предпосылок эволюционного подхода к вере, даже несмотря на присущее ему категорическое отрицание научно-эволюционного мировоззрения.

К сожалению, бердяевское свободомыслие ограничено неистовой религиозностью, а подход к творчеству основан на вере в чудеса. Он даже пытается рационально обосновать эту веру. Он определяет «подлинное» творчество как теургию, «богодейство, совместное с Богом действие» (Там же, с. 354). Он понимает творчество как способность совместно с Богом творить богоподобное бытие. Всякий такой творческий акт он рассматривает как творение из ничего (Там же, с. 355). В этом заключается тайна бердяевской философии творчества. Если бы не вера в способность религиозного творчества создавать нечто из ничего, опираясь на творческую мощь Бога и получая, как выражается Бердяев, прибыль этой мощи человеческими усилиями, вся конструкция его философии рассыпалась бы в прах, а утверждения о способности духовного творчества создавать новый мир были бы совершенно непонятны, ибо здешнее, посюстороннее духовное творчество способно творить лишь идеальные продукты – мысли, идеи, проекты, фантазии, но не миры. А так всё становится на свои места: где присутствует чудо, там можно сотворить (или натворить) всё, что угодно. Можно даже создать Космос вне материи.

С этих позиций Бердяев критикует научный эволюционизм. «Материалистический эволюционизм, – пишет Бердяев, – допускает лишь перераспределение элементов замкнутой вселенной, но не допускает творчества… Механическая эволюция и творчество противоположны. В эволюции Дарвина и Спенсера действует сила консервативной инерции, а не сила творящая… В материалистической вселенной ничто не творится, всё лишь перераспределяется и переходит из одного состояния в другое. Закон сохранения энергии материализм понимает как отрицание творчества, как консерватизм бытия… Творчество есть прирост энергии не из другой энергии, а из ничего» (Там же, с 358–359).

Критика Бердяевым механистических оснований классического эволюционизма XIX века отчасти справедлива. Главный его недостаток заключался в том, что, признавая активность матери, он сводил её к механическим взаимодействиям и тем самым ограничивал эволюцию неживой материи механическим структурированием и механическим взаимодействием структур. Это касается главным образом попыток Спенсера создать обобщённую теорию эволюции, отталкиваясь от современной ему физики и биологической теории эволюции. Уязвимость спенсеровской теории эволюции для критики со стороны креационистских теорий божественного творчества как раз и заключалась в том, что в ней не было попыток создать представления о действующих уже на уровне неживой материи активных структурах, трансформирующих хаотическое движение в упорядоченное и тем самым создающих предпосылки для разнообразных эволюционных процессов. В результате активность трансформаций в природе изымалась креационистами из естественной эволюции и приписывалась Создателю, способному творить всё, что угодно из ничего. Однако закон сохранения энергии, доказанный на огромном научном материале несколькими поколениями выдающихся учёных, недвусмысленно демонстрировал принципиальную невозможность творения чего-либо из ничего.

Что касается дарвиновской теории эволюции, в ней активность живой природы выражается категорией «борьба за существование». В конце XIX – начале XX века психофизиологическими исследованиями было убедительно доказано, что способность к творчеству является исключительной особенностью человека в силу особого устройства его мозга. Творческая способность присуща только высокоорганизованной материи, в косной материи нет и не может быть никакого творчества. Но бердяеский креационизм очень легко справляется с этими затруднениями. Он и не ищет творчества в материи, он признаёт эволюцию материи. Материя, по Бердяеву, есть результат омертвения, отяжеления, материализации низших иерархических ступеней бытия от грехопадения человека и внесенного этим падением раздора и вражды, так что «принуждающаяся материальность бытия порождена самим человеком» (Там же, с. 374).

Движущей силой эволюции по Дарвину и Спенсеру Бердяев считает инерцию процесса такого греховного омертвления и отвердения бытия, лишения его творческой активности. Бердяев готов признать относительную истинность дарвинизма, «ибо в данном природном состоянии царит борьба за существование и естественный подбор приспособленных» (Там же, с. 364). Но подчинённость этим закономерностям есть результат падения человека как творческого субъекта. Таково, по Бердяеву, происхождение эволюционного порядка природы, основанного на принуждении, вражде и приспособлении.

Творчество выводит человека за рамки такого порядка природы, открывает возможность для преодоления естественной эволюции творческим развитием, обретения творческой свободы и выхода за рамки эволюционно обусловленной необходимости. Таков, по Бердяеву, совершенно рационально сформированный механизм перехода от естественной эволюции к сверхъестественному чудотворчеству, причём последнее получает вполне респектабельное название творческого развития. Опорочив таким образом естественную эволюцию, Бердяев в то же время предлагает внести принцип развития в божественную жизнь (Там же, с. 373). Этот тип развития имеет не эволюционный, а креационистский характер, он характеризуется как восьмой день творения – творения мира уже не самим Богом, а в творчестве человека с помощью Божьей. Творчеством без необходимости, без какой-либо детерминированности этот погрязший в грехе и вражде мир надо дематериализовать, или, как выражается Бердяев, расколдовать. Расколдовать мир от материальности, от заколдованности злобой, можно только любовью.

Этот сладковатый бред, мелодраматическое отношение к миру так импонирует той части российской интеллигенции, которая культивирует идеи российской исключительности, всячески сопротивляется демократическим реформам и готова ухватиться за любой миф, лишь бы он оправдывал ленивое неприятие перемен. Зачем, в самом деле, трудиться над совершенствованием этого «падшего» мира, активно участвовать в модернизационных процессах, отстаивать реальную свободу и эти ужасные, с Запада навязываемые права человека. Не лучше ли воспылать абстрактной любовью к человеку и, подобно Емеле из популярной русской сказки, творить чудеса из ничего, по щучьему велению, лёжа на печи? Любовь эта тоже не от мира сего, любят не кого-то конкретно, а самих себя, любящих.

Бердяев был, несмотря на все утопические мотивы своей философии, великим русским философом, которым вправе гордиться Россия. Он показал ведущую роль творчества в развитии человека. Он доказывал способность человеческого творчества освобождать человека от гнёта негативных обстоятельств, преодолевать жестокость и несвободу материального, бесчеловечно эволюционирующего мира. Отрицая всеобщность эволюции и подвергая резкой критике научный и философский эволюционизм своего времени, он в то же время внёс идею творческого развития и эволюционные мотивы в религиозную философию, стремясь к выработке и систематизации нового религиозного мировоззрения. При всей своей утопичности это мировоззрение способствовало выработке предпосылок целостной системы научной веры. Отрицая научность философского мышления, Бердяев в равной степени отрицал и религиозность, основанную на покорности и порабощении человека. Именно Бердяев выдвинул гениальную идею прибыли творческого развития, которая послужила нам источником идеи эволюционной прибыли.

Религиозный персонализм и антропологизм Бердяева оказал значительное влияние на развитие западной философии и прежде всего – на философию экзистенциализма. Изгнанный из своей страны правительством «новой» коммунистической России, Бердяев отплыл на знаменитом философском пароходе и в конечном счёте поселился в пригороде Парижа Кламаре, где прожил с 1924 г. до самой смерти в 1948 г. Длительное пребывание на Западе позволило соединить русскую философскую традицию с западноевропейской. Значительная популярность философского творчества Бердяева на Западе объяснялась созвучностью его идей западноевропейской ментальности, поиском оснований духовной свободы, религиозного обновления и особенно критикой мировоззренческих основ советского коммунизма, в котором Бердяев едва ли не первым обнаружил замаскированное фанатическим атеизмом религиозное содержание.

Влияние западноевропейской культуры несколько сгладило религиозный радикализм Бердяев, отражённый в «Смысле творчества». И хотя он разделял многие «почвеннические» иллюзии, ему был чужд амбициозный российский шовинизм, который постоянно препятствует развитию России, служа идеологической опорой деспотической власти. Бердяев резко критиковал славянофилов и евразийцев, ненавидел российское самодержавие, одним из первых обнаружил воссоздание и усугубление самодержавных порядков в системе власти российского коммунизма. Он безусловно обладал эволюционно-историческим видением и гуманистическим взглядом на историю, несмотря на то, что в книге «Смысл истории» и в других работах не раз подвергал ожесточённой критике и историзм, и гуманизм, и идею прогресса, и попытки научного объяснения истории.

Всё это позволяет более чётко определить значение Бердяева в мировой философии, выявить его роль в развитии философско-исторического эволюционизма и отделить его взгляды от «бердяевщины» – вульгарного истолкования многих его положений со стороны идеологов нового противостояния России с Западом. Они называют себя патриотами и в то же время губят Россию, препятствуя инновационному развитию её экономики, прогрессу демократических институтов, дебюрократизации управления. Сталкивая Россию к конфронтации с Западом, они консервируют состояние России в качестве сырьевого придатка Запада. Нет худшего врага России, чем ее ультрапатриоты.

В силу огромного интеллектуального авторитета Бердяева постоянно возрастает стремление ультрапатриотов и ультраконсерваторов опереться на этот авторитет, утрируя и преувеличивая далеко не самые лучшие стороны его философского наследия. Они и берут от Бердяева всё самое худшее и игнорируют самое лучшее. Им больше всего импонирует критика Бердяевым величайших достижений человечества – научности, гуманизма, эволюционизма, демократии, политической свободы, предпринимательства, промышленного развития, технического прогресса и т. д. Антипрогрессизм Бердяева действительно настолько глубок, что он видит в развитии техники проявления «чёрной магии». Очень привлекательна для ультраконсерваторов антибуржуазная ментальность Бердяева. Но особенно привлекательно для них его русское мессианство. Эти смешные потуги использовать экономическую и политическую отсталость России для того, чтобы превратить её в духовного лидера страждущего человечества подпитываются болезненными амбициями русского национального самосознания и наносят колоссальный вред прогрессивному развитию России, увековечивают её отсталость. Мессианство Бердяева весьма своеобразно и не очень вписывается в прокрустово ложе великодержавного мессианства.

«Официальный русский мессианизм, связанный с господствующей церковью и господствующим государством, – недвусмысленно заявляет Бердяев, – прогнил и разложился» (Там же, с. 523). Он возлагает надежды на иной мессианизм, который «может быть признан и западным человеком, чтящим свою великую и священную культуру» (Там же). В своё ожидание проявлений мессианской роли русской культуры Бердяев вкладывает свою веру в чудо. Это чудо связано с неприятием русской ментальностью буржуазной культуры. Бердяев не видит в этом опасности для России. Отторжение «буржуазной» культуры вполне закономерно привело к созданию «пролетарской», которая и стала воплощением российского коммунистического мессианства.

В отличие от ура-патриотов, Бердяев вполне осознаёт угрозу со стороны массового бескультурья и колоссального разрыва между огромным большинством населения и тонким слоем высококультурной интеллигенции. «У нас всегда и во всём средний уровень очень низок. В строгом европейском смысле слова в России почти что и нет культуры, нет культурной среды и культурной традиции. В низах своих Россия полна дикости и варварства, она в состоянии докультурном, в ней первобытный хаос шевелится. Эта восточная, татарская некультурность и дикая хаотичность – великая опасность для России и её будущего» (Там же, с. 524).

Эти пророческие слова великого русского философа перечёркивают и его наивное мессианство, и многие другие утопические верования. Основанием для мессианских ожиданий Бердяева является представление о способности России стать связующим звеном между культурами Востока и Запада. Даже очевидные заблуждения Бердяева показывают глубокое понимание им трагизма истории XX века, когда выход на арену истории больших масс людей приводил к чудовищным потрясениям и глобальному кризису культуры. В понимании этих процессов критический антиэволюционизм Бердяева спонтанно и незаметно для него самого переходит в исторический эволюционизм.

Насаждение демократии сверху в России в очередной раз провалилось. В начале XXI века Россия снова вернулась к традиционному бюрократизму и псевдопатриотическому самодержавному деспотизму. Однако в России через все препоны продолжается формирование среднего класса и той самой «буржуазной» культуры, которую отвергал Бердяев, но которая способна преодолеть те крайности российского менталитета, об опасности которых для будущности России он пророчески предупреждал. Как и Бердяев, мы тоже верим в будущее России, в творческую мощь её интеллигенции, в способность создавать высокую культуру и в то, что Россия обретёт наконец долгожданную и выстраданную ею свободу. Реальную свободу и способность создавать достойную человека жизнь в реальном, материальном, эволюционирующем мире, а не вымышленную, чудотворную, утопическую псевдосвободу, служащую идеологическим обоснованием всевластия государства и прискорбного бессилия его граждан.

Философское свободомыслие Николая Бердяева и его новое религиозное мировоззрение, несмотря на его предвзятое отношение к научности и эволюционизму, проникнуто историзмом, верой в свободу и творческую активность человека, в его способность к творческому усовершенствованию мира и самого человека. Поэтому оно может рассматриваться в качестве предшественницы научной веры, а сам Бердяев – в качестве её предтечи.

16.4. Теологический эволюционизм П. Тейяра де Шардена

Теологический эволюционизм Тейяра де Шардена явился последней в XX веке крупномасштабной попыткой совместить несовместимое – теологию с научно-ориентированной философией, традиционную религию с результатами инновационных научных исследований, идеологию традиционного общества с развивающимся научным познанием, мифологическое мышление с реалистическим постижением мира, библейский креационизм с современным эволюционизмом. Такая попытка была продиктована прежде всего тем, что Тейяр в своей личной жизни и профессиональной деятельности сочетал активное осуществление роли служителя церкви и крупного учёного.

Член Ордена иезуитов с 1899 г., католический священник с 1911 г., он одновременно был выдающимся палеонтологом, археологом, антропологом и философом-гуманистом. Он внёс весьма значительный вклад в изучение происхождения человека, став одним из участников великого археологического открытия XX века – обнаружения останков синантропа, позволившего проследить один из путей антропогенеза и убедительно доказать существование одного из промежуточных звеньев эволюции приматов от обезьяны к человеку.

Это открытие сильно повлияло на мировоззрение Тейяра, заставило его отказаться от традиционного креационизма, освящённого авторитетом Библии. Нужно было изобрести какой-то новый креационизм, не так явно противоречащий столь наглядно подтверждающему эволюционному учению. Можно было, конечно, тупо отрицать очевидное, пытаясь найти поводы для дискредитации научной истины, как это делали и продолжают делать так называемые «научные креационисты». Тейяр же, будучи одновременно честным учённым и верующим христианином, пошёл по другому пути. Вслед за Бергсоном он поставил перед собой задачу эволюционного обоснования креационистского мировоззрения, научного доказательства правоты религиозных убеждений.

Взгляды Тейяра в начальный период его научной деятельности формировались под сильным влиянием теории биосферы русского учёного и философа-космиста В. Вернадского. В курсе лекций по геохимии, прочитанных в Сорбонне в 1922–1923 годах Вернадский во всех подробностях изложил свою идею эволюционного преобразования биосферы в ноосферу. Ноосфера (сфера разума, от греч. «ноос» или «нус» – разум, ум, интеллект) рассматривалась Вернадским как новая геологическая оболочка Земли, развивающаяся в биосфере под действием разумной деятельности людей и материализованных результатов реализации научных идей. Мысль Вернадского о ноосфере как высшей и последней стадии эволюции биосферы стала впоследствии одним из краеугольных камней философии Тейяра.

Основная мысль этой философии заключается в том, что эволюция материи, доступная научному изучению извне, через человеческое восприятие и опыт, сопровождается и направляется развитием Божественного сознания внутри всех материальных образований, причём развитие Сознания, пронизывающее эти образования, направлено от бесчувствия косной материи к простейшей раздражимости при возникновении жизни, от неё – к психике и далее к разуму, венчающему эволюцию материи и образующему феномен человека. Вернадский (и вслед за ним Тейяр) рассматривал биосферу как космическую силу, ставшую итогом эволюции окружающей части Вселенной и закономерно приводящей к возникновению и развитию ноосферы. Он показал, что живые организмы в процессах своей жизнедеятельности совершают грандиозную химическую работу по переработке косной материи и создании условий для распространения живого вещества. Тем самым он фактически впервые обосновал концепцию эволюционной работы и её частного проявления, биологической работы, не называя, однако, самих этих терминов и не возводя их на уровень философских категорий.

Тейяр же поставил вопрос о том, что движет этой активностью, что или кто направляет эту работу. И, в отличие от Вернадского, пришёл к выводу, что сами живые существа представляют собой лишь своего рода «рабочие органы» той Силы, которая, сама эволюционируя, совершает работу по преобразованию Космоса в направлении разума. Именно с этой точки зрения эволюция предстала как творение Бога.

Пытаясь распространять подобные взгляды, Тейяр столкнулся с резким неприятием ортодоксальной церкви. Уже в 1926 г. ему было запрещено преподавание теологических дисциплин, вследствие чего он уходит из Католического института. Ему также запрещалось публиковать труды по теологии. Сам Тейяр рассматривал свою теорию эволюции лишь как развитие и обогащение философского и теологического арсенала католической веры путём его существенной модернизации и одновременно научного подтверждения и обоснования. Он осознавал устарелость канонизированной католической церковью философии Фомы Аквинского, опиравшейся на буквальное прочтение Библии. Выбиваясь из официального томизма, в русле которого должен был мыслить ортодоксальный католический философ и теолог, Тейяр проповедовал аллегорическое прочтение Библии, чтобы приспособить религиозную философию к научному мировоззрению и ввести в неё теорию эволюции, соответствующим образом переосмысленную и препарированную. Томизм своей теорией двойственной истины жёстко разделял научное знание и религиозную истину, Тейяр же намеревался их соединить. Фома как основатель томизма основывался на событийном описании истории творения мира и человека за шесть дней, тогда как Тейяр отвергал прямое истолкование библейских текстов, требовал приведения креационизма в соответствие с научным знанием и описания творения мира и человека в качестве длительного исторического процесса на основе теории эволюции.

Главным грехом Тейяра, его еретическим выступлением против основ традиционной христианской веры было отрицание личностной природы Творца, Его антропоморфного образа. Мыслить так – значило ревизовать всю многотысячелетнюю религиозную культуру, основанную на Библии, подвергать сомнению христианские ценности, ставить в зависимость от непрерывно изменяющихся научных теорий сам символ христианской веры. Принятие такого подхода означало бы введение плюрализма, растаптывающего святость христианского вероучения, чреватого расколами в среде верующих и новым протестантизмом, падением веры в незыблемость и боговдохновенность религиозного мировоззрения, а не просто одобрение новой более современной философской доктрины, приходящей на смену прежней устаревшей. В своей безграничной наивности Тейяр и его последователи – модернизаторы церковного вероучения совершенно не осознавали последствий одобрения церковью их идей, того вреда, который они наносили церковной организации, оставаясь в её лоне. Отказываться от красоты и драматизма библейской мифологии, чтобы заменить их сухими научными теориями и их совершенно неадекватной спиритуалистической трансформацией – значило подорвать массовую базу религии, оставить пастырей без паствы, а церковь без экономической поддержки верующих, лишить её наработанного веками культурно-мобилизационного потенциала. Ибо онаучить религию так же невозможно, как дополнить мифами современную науку.

Конечно, подлинная история природы, открываемая наукой, не менее красива и драматична, чем библейская «священная история». Она ещё больше порожает человеческое воображение и пробуждает мобилизацию интереса. Но для того, чтобы она стала основой человеческого мировоззрения, нужны другие книги и другая вера, базирующаяся не на мифологии, а на реальной системе знаний. Тейяр же опирается на систему знаний, не только весьма невнятно её излагая, но и стремясь обосновать ею новую мифологию, которая ничуть не более научна, чем старая, и должна, по замыслу её автора, подкреплять научными знаниями и философским эволюционизмом основания традиционной веры. Кроме смуты в сознание верующих такой подход ничего не может внести. Это ещё раз показывает, что нельзя быть двоеверцем, необходимо сделать свободный выбор: или мы верим в возможность гуманного преобразования природы и человека, или признаём утопию жизни вне материи, души вне тела.

Тейяр полностью предан второму пути, он лишь использует научные открытия для обоснования ненаучного, религиозно-утопического мировоззрения. Будучи честным учёным, он не может признать устоявшиеся веками фантастические представления о создании природы и человека. Но он «дополняет» науку, а в конечном счёте пытается опровергнуть её мировоззренческие следствия не менее фантастическими представлениями о «внутренней» психологической эволюции, которая у него выступает мобилизационным фактором «внешней» эволюции материи. Удел науки, стало быть, познавать лишь внешнее в вещах, познание же внутреннего рассматривается как монополия традиционной религии. Но тем самым, пытаясь уйти от теории «двойственной истины» святого Фомы Аквинского, он вновь приходит к ней, пройдя целый лабиринт религиозно окрашенного эволюционизма. Ибо мобилизационный фактор, коренящийся в движении материи и являющийся двигателем её непрерывной эволюции, отрывается от самой материи и погружается им в недоступную никакому опыту «божественную среду». «Божественная среда» – так называется один из главных теологических трактатов Тейяра, в котором космогенез рассматривается как христогенез, т. е. непрерывная устремлённость природы и человека к реализации в процессе эволюции своей божественной сущности, к слиянию с божественной средой, воплощённой в образе Христа.

Главным же философским произведением Тейяра, принесшим ему всемирную славу, является «Феномен человека». В этом произведении в наивысшей степени проявилась именно двойственность Тейяра как выдающегося учёного-эволюциониста и философа-креациониста. Стараясь сплавить эти несовместимые сушности, он совершает и великий грех против традиционной религии, и великое заблуждение в сфере научного мировоззрения. Но если великие грехи противны духу ортодоксальной церкви, то великие заблуждения необходимы научному мировоззрению, они суть лишь отрицательный потенциал той энергии, которая нужна ему для его прогрессивной эволюции. Философия Тейяра и его «Феномен человека» – один их тех грандиозных феноменов, которые создают почву для диалога между верующими в Бога и верующими в эволюционный потенциал человека, между гуманизмом религиозной веры и гуманизмом научно-эволюционного мировоззрения. Этот диалог не может не быть дискуссией, которая чрезвычайно полезна и для развития веры, и для распространения научного мировоззрения.

Свой главный философский труд Тейяр начинает с призыва видеть. Видеть больше и лучше, чем видят наши глаза, заглядывать дальше того, что показывает нам опыт. Видеть природу не через призму косной материи, а через феномен человека. Это положение Тейяра отражает взгляд естествоиспытателя, осознавшего ограниченность редукционизма, т. е. объяснения жизненных и социальных процессов, исходя их физико-химического строения материи. Он стремится объяснить историю природы, исходя из истории человека как высшего уровня её эволюции. Такой подход близок методологии эволютики. Однако Тейяр очень далёк от научно-эволюционного объяснения истории общества. Постулируя в качестве движущей силы развития общества Божественное сознание, он, по существу, само сознание низводит до уровня физико-биологического процесса, который надлежит «видеть» не материальными глазами, а «духовным» зрением. К сожалению, это уж очень напоминает образ учёного у Джонатана Свифта, один глаз которого видел внешний мир, а другой был обращён вовнутрь. Как известно, этим образом Свифт выразил свой иронический взгляд на умозрительную метафизику. Стремясь уйти как можно дальше от абсолютизированного редукционизма, Тейяр вновь возвращается к нему, поскольку он само эволюционирующее сознание, рассматриваемое им как движущая сила развития природы, он выстраивает по образу и подобию материального процесса, совершенно не замечая этого.

Основная цель Тейяра – дать адекватное научному объяснение Творца, которого наука не может ни увидеть, ни объяснить. Поэтому он упрекает учёных, что они видят в человеке только то, что можно заметить извне, в то время как истолкование универсума и человека в нём, даже потизивистское, должно выявлять не только внешнюю, но и внутреннюю сторону вещей. Внутренняя же сторона, по Тейяру, содержит постоянно эволюционирующий дух (Тейяр де Шарден П. Феномен человека – М.: Устойчивый мир, 2001 – 232 с., с. 19).

В рассмотрении эволюции материи Тейяр находится под сильным влиянием Бергсона. Он характеризует исходное для Бергсона понятие длительности как открытие нового измерения, позволившего расширить наши взгляды на материю (Там же, с. 25). С точки зрения концепции длительности мир находится в процессе постоянного преобразования. Каждое материальное образование рождается, существует и умирает, и тем самым переходит из времени в длительность, исчерпывает первоначальный порыв. Собственная неповторимая длительность вещей предполагает их внутреннее существование, которое направляется эволюцией духовного универсума. Как же, не вступая в резкий конфликт с наукой, обосновать подобный панпсихизм, который столь явно противоречит даже обыденному опыту обращения с вещами?

Тейяр обосновывает это тем, что чем выше та или иная система поднимается по лестнице эволюции, тем больше её поведение зависит от её внутреннего состояния. Каждый уровень развития природы Тейяр интерпретирует как ступень в развитии сознания, содержащегося внутри материальных образований. На нижней ступени находятся объекты физики и химии, поведение которых детерминируется внешними воздействиями, так как сознание в них находится в зачаточном, бессознательном, косном состоянии. Сознание как бы дремлет в косной материи, никак себя не проявляя, и лишь с возникновением жизни оно пробуждается и начинает действовать, управлять поведением. Тейяр отрицает, что всё более сложная организация телесных форм определяет всё более высокий уровень отражения и управления поведением. Наоборот, он утверждает, что всё более сложная организация того, что он называет сознанием, приводит к усложнению телесных форм.

Тейяр, таким образом, как и Бергсон, относит мобилизационные источники эволюции материи не к самой материи, а к скрывающимся в её недрах мистически эволюционирующим жизни и сознанию. В картине мира Тейяра «наличие жизни неизбежно предполагает существование до неё беспредельно распространяющейся преджизни» (Там же, с. 33).

Весь огромный Космос, таки образом, представляет собой преджизнь, он только для того и существует, чтобы на крохотной песчинке мироздания, планете Земля возникли жизнь и феномен человека. Он представляет собой преджизнь с непроявляемым вовне состоянием жизни и сознания. Соответственно, во всём Космосе выделяются два вида энергии – материальная, или тангенциальная, и духовная, или радиальная. Радиальная – значит, распространяющаяся по радиусам из единого центра, каковым является Творец Вселенной. Весьма характерно, что, критикуя материалистический эволюционизм за механицизм, креационистический эволюционизм механистически истолковывает самого Бога как источник радиальной энергии – движущей силы эволюции Вселенной.

Эволюционизм Тейяра явно «витает в облаках». Ведь если бы весь Космос представлял собой преджизнь и был «начинен» радиальной энергией, мобилизующей материю на создание жизни и разума, окружающая нас Вселенная была бы гораздо плотнее заселена жизнью и цивилизациями и мы не ощущали столь тягостное одиночество во Вселенной. Увы, окружающий Космос к нам безразличен, он представляет собой не преджизнь, а постоянно эволюционирующую нежизнь, преджизнь же, а на её основе жизнь и в конечном счёте разум возникают лишь на основе весьма специфических условий материального, а не духовного порядка.

Рассматривая эволюцию жизни на Земле, Тейяр характеризует биосферу как единый организм, в котором жизнь вообще более реальна, чем бесчисленные конкретные жизни, подверженные смерти. Концепция «радиальной энергии» Тейяра помогает ему найти основания и критерии для выявления магистрального направления эволюции биосферы. Тейяр справедливо критикует биологов за непонимание сути биологического прогресса. Основываясь лишь на приспособленности материального устройства органов живых существ, многие биологи утверждают, что с биологической точки зрения человек не более прогрессивен, чем пчела или роза. Тейяр как учёный связывает магистральную линию эволюции жизни с развитием форм отражения действительности на пути от раздражимости к сознанию человека. Однако как теолог он называет эти формы отражения сознанием и относит к единому сознанию Творца. Он отмечает, что «у живых организмов для действия сознания имеется особое устройство, и достаточно посмотреть внутрь себя, чтобы его обнаружить, – это нервная система» (Там же, с. 97).

Действительно, магистральная линия эволюции живой материи по пути прогресса организации связана с развитием нервной системы как мобилизационной структуры высшего порядка. Но эта линия поддерживается единством биосферы и мобилизацией всего живого на всё более адекватное отражение условий собственного существования, а не неким мистическим единством космического сознания. Вера в такое сознание не более научна и эволюционно обоснована, чем вера в чёрную кошку, которая, перебегая дорогу, может принести несчастье. Подлинный эволюционизм полностью исключает такую цепь событий и освобождает людей от зависимости и привязанности к подобным фантазиям.

Тейяр совершенно правильно связывает с развитием нервной системы явления социализации. Но источником того и другого он полагает общее для всех сознание. Это теоретический фантом. Такое сознание Тейяр рассматривает как пружину жизни, подталкивающие материю жизни к эволюции. Наряду с этим механистическим образом он использует также бергсоновские понятия порыва, волны, творческих комбинаций сверхсознания. Согласно Тейяру, «живой мир образован сознанием, облечённым телом и костьми», что он представляет собой «огромное разветвление психизма, ищущего себя в различных формах» (Там же, с. 102).

Панпсизихм философии Тейяра начинает всё более отличаться от интуитивизма и философии жизни Бергсона, когда Тейяр переходит к изложению происхождения человека и описанию феномена человека. Антропология – главный объект научных интересов Тейяра, в которую он как учёный внёс существенный вклад. Если Бергсон принижает разум, наделяя сверхсознание творческой интуицией и оставляя разуму лишь способность исследовать механику материальных взаимодействий, Тейяр, подобно философам Просвещения и Гегелю, боготворит разум. Он придаёт разуму значение высшей степени космической эволюции, выделяет три периода эволюции – преджизнь, жизнь и мысль. Мысль, разум по Тейяру – основа ноосферы, сферы разума. Подобно Бергсону, Тейяр осознаёт, что мир уж очень непохож на творение разума, но он решает проблему неразумности мира и его непохожести на творение Разума иначе, чем Бергсон. Согласно Тейяру, мир эволюционирует к разуму, направляясь Творцом, от преджизни и через жизнь, и воплощением разума является человек разумный.

Тейяр отмечает, что уже само происхождение человека из биологического отряда приматов связано с относительно небольшими физиологическими изменениями и с колоссальным развитием психики. «Ничтожный морфологический скачок и вместе с тем невероятное потрясение сфер жизни – в этом весь парадокс человека», – подчёркивает Тейяр. В отличие от Бергсона, Тейяр показывает, что инстинкт в животном мире по мере его развития и приближения к человеку постепенно теряет своё значение, а всё большее значение приобретает самообучение и свобода выбора моделей поведения. Ведущее значение инстинктов в поведении насекомых Тейяр объясняет тем, что насекомые слишком малы, высшие же формы психизма физически требуют крупных мозгов (Там же, с. 104). В отличие от них, млекопитающие, не будучи скованы хитиновым панцирем, получают способность эволюционировать в направлении совершенствования психики, преодолеть рабское следование инстинктам, обрести сложную мотивацию поведения.

Тейяр отмечает, что преимущественное развитие психики по сравнению с развитием материальных органов тела наблюдается уже в отряде приматов, от которого произошёл и к которому морфологически принадлежит человек. «В течение третичного периода, – констатирует Тейяр, – копытные радикально изменили строение своих конечностей, хищники уменьшили и отточили свои зубы, китообразные снова приняли обтекаемую форму, как рыбы; хоботные чудовищно усложнили свои резцы и коренные зубы… Лошадь, олень, тигр одновременно с подъёмом своего психизма частично стали, как насекомые, пленниками орудий бега и добычи, в которые превратились их члены… А между тем приматы целиком сохранили свою локтевую кость и малую берцовую; они ревниво сберегли свои пять пальцев… у приматов эволюция, пренебрегая всем остальным и, следовательно, оставляя его пластичным, затронула непосредственно мозг» (Там же, с. 107, 108). Здесь Тейяр как учёный выявляет чрезвычайно важный аспект в возникновении предпосылок для перехода от животных к человеку. Признавая и доказывая происхождение человека от обезьяноподобных предков, Тейяр как учёный вступает в резкое противоречие с библейской космологией и официальным креационизмом церкви, к которой он принадлежит как теолог. Он пытается снять это противоречие и примирить науку с ненаучной верой тем, что весьма тенденциозно трактует происхождение человека как результат эволюции сознания, существующего до и помимо человека. Но тем самым он приходит в неразрешимое противоречие с наукой. Возникновение мыслящего мозга было связано с полным преобразованием черепа, гортани, ротовой полости, челюстного аппарата, всего тела предков человека, о чем Тейяр как антрополог не может не знать.

Главное свойство, отличающее человека от животных – это, согласно, Тейяру, рефлексия, т. е. «приобретённая сознанием способность сосредоточиться на самом себе и овладеть собой как предметом…, способность уже не просто знать, а знать, что знаешь» (Там же, с. 110). Пройдя стадии преджизни и жизни, внутреннее сознание всех природных тел, транслируемое из единого центра – Творца Вселенной, обретает в человеке способность рефлектировать, т. е. познавать сознание в самом себе и через себя. Пройдя по пути Бергсона, сознание мира переходит на путь Гегеля, проникая своей диалектикой, по Тейяру, «под феноменалистическое покрывало» (Там же, с. 113) и обретая способность самосознания.

С обретением рефлексии сознание универсума через человека начинает движение к индивидуализации, к персонализации, развитию целостной и отделённой от других личности. Ход истории, как природной, так и социальной, определяется, по Тейяру, подъёмом универсального сознания. Ход же человеческой истории и истории человеческой культуры характеризуется подъёмом рефлектирующего сознания, которое из года в год развивается через рефлексию каждой личности, вследствие чего обретается преемственность исторического процесса, способность «получить, сохранить и, если возможно, приобрести, воспроизвести и передать» (Там же, с. 116).

Теологически ориентированы и размышления Тейяра о передаче эволюционно накопленных признаков. Тейяр отмечает, что вопрос об эволюционном значении и эволюционной передаче приобретенных в процессе жизнедеятельности признаков продолжает стоять перед естествознанием и вызывает ожесточённые споры между неодарвинистами и неоламаркистами. Он готов согласиться с неодарвинистами в том, что материальные признаки не передаются. Но инстинкты ведь явно наследуются, а они суть не что иное как тоже признаки, но нематериальные. На уровне феномена человека, наделенного рефлексией, реальность существования эволюционно значимых признаков становится не только очевидной, но и преобладающей (Там же, с. 120). Она выражается в наследуемом коллективном потоке рефлексии, имеющем уже небиологический, социально организованный характер. Всё это, по Тейяру, должно подкрепить его основное положение о том, что первоисточником эволюции является не материя, а творящее мир сознание.

Это чистейшее заблуждение, продиктованное давлением религиозной идеологии. Наследуемость и преемственность передаются конкретной информацией, зафиксированной на материальных носителях. Это могут быть структуры ДНК, звуки языков, письмена, компьютерные файлы или произведения культуры. Развитие психики, разумеется, играет колоссальную роль в эволюции жизни, но лишь постольку, поскольку усложнение материальной деятельности, биологической работы приводит к совершенствованию структур материального органа – мозга. Сознание без мозга – такой же фантом, как душа без тела, мифологический сюжет. Инстинкты у животных передаются по наследству лишь потому, что наследственно формируются мобилизационные структуры в виде нервных волокон и центров управления в мозгу. Но наследуется лишь телесно обусловленная предрасположенность к определённому типу поведения, которая уже с первых дней жизни корректируется научением, материальными, потребностями и обстоятельствами, предрасполагая к действиям методом проб и ошибок. Причём за ошибки со стороны материальных обстоятельств следуют наказания, а за успешные действия – поощрения. Что касается сознания человека, то оно вообще не наследуется, наследуются лишь телесные предпосылки к его возникновению и чисто животные инстинкты и потребности, которые продиктованы устройством тела. Сознание вырабатывается в процессе материальной деятельности, социально организованной эволюционной работы. Без этой работы, без усвоения языка, без обучения, без заботы о приходящем в мир совершенно беспомощным младенце не может возникнуть ни сознания, ни рефлексии, ни преемственности культуры. Сознание есть результат длительной эволюции материи, форма развития мобилизационных структур.

Как учёный-антрополог, не понаслышке занимавшийся исследованием останков обезьянолюдей, Тейяр не может согласиться с наивной библейской историей, мифологически объясняющей происхождение человека. Согласно Тейяру, «первым человеком является и может быть только множество людей и его юность насчитывает тысячи и тысячи лет» (Там же, с. 126). Это зачаток научно-исторического видения происхождения человека, но и оно у Тейяра приобретает религиозную окраску. Доктрина Тейяра предполагает религиозное сознание в качестве движущей силы исторического процесса. По мнению Тейяра, именно «таинственный иудео-христианский фермент дал Европе её духовную форму» (Там же, с. 144). Это исключительно благодаря ему западная цивилизация обогнала и продолжает обгонять другие цивилизации в научно-технической и экономической сферах, в развитии демократии, свободы и прав человека, так что «от одного края Земли до другого все народы, чтобы остаться человечными или стать таковыми ещё больше, ставят перед собой упования и проблемы современной Земли в тех же самых терминах, в которых их сумел сформулировать Запад» (Там же).

Другие верования, по Тейяру, при всей своей мистической энергии, содержали в себе ошибочность представлений об универсальном сознании, и поэтому не могли «вдохновить и направить человеческую эволюцию» (Там же). Как и в цивилизационном подходе, в доктрине Тейяра основой эволюции цивилизаций видится принятие той или иной локальной цивилизацией определённой формы религиозного мировоззрения. Таким образом, именно оно рассматривается в качестве мобилизационного источника развития. Такая точка зрения совершенно несостоятельна и противоречит фактам истории. Всё наоборот. Не религия определяет характер цивилизации, а характер и материальная жизнь цивилизации определяет выбор религии. Мобилизационные структуры развития цивилизации и её хозяйственная жизнь материальны, хотя и включают в себя деятельность обладающих сознанием людей в определённых материальных обстоятельствах. Тейяр умалчивает о том, что западная цивилизация оказалась и самой атеистической, самой свободомыслящей, и именно свободомыслие породило господствующую в ней идеологию при переходе от тьмы Средневековья, наполненного религиозным изуверством, к Новому времени, в ходе которого её развитие столь ускорилось и обогнало другие народы.

Нельзя, конечно, и отрицать огромную роль вероисповедания в мобилизации сознания и культуры. В этом отношении христианство с присущим ему радикальным гуманизмом сыграло и продолжает играть немалую роль. Но и гуманистическое содержание других религий подготавливает исповедующие их народы к переходу от традиционных устройств общества и жёстких механических мобилизационных структур, порождающих деспотизм и тормозящих развитие, к современным формам демократии и свободного предпринимательства. В современном мире назрела, эволюционно подготовлена необходимость всемирного перехода к новому научному вероисповеданию, сущностью которого как раз и является свободомыслие. Эта вера, лишённая мифологических предрассудков, способна мобилизовать миллионы людей на самосовершенствование во имя человечности и оздоровить общества, погрязшие в кризисе культуры, болезнях, милитаристском психозе, терроризме, преступности, отчуждении человека от человека, бесчисленных угрозах человеческому существованию и свободе.

Но не сама вера и связанное с ней движение могут повысить уровень человечности и культуры на этой маленькой планете, а постоянное материальное и духовное совершенствование людей и их гражданских обществ, без которых и на относительно благополучном Западе непреодолимы язвы общества, порождаемые несовершенством социальной материи и самого человека. Цель новой веры – усовершенствовать человека, чтобы мобилизовать на совершенствование общества, а не констатировать греховность человека и ожидать спасения от сверхъестественных сил. Старые религии уже доказали свою неспособность реально противостоять цивилизационному варварству, а коммунистическая религия, поработив человека, только умножила его. Они приводят не к эволюции сознания, а лишь к его консервации и подчинению идеологическим догмам, служению фантомам.

Теория Тейяра об эволюционирующем сознании Творца, развивающем своим воздействием бытие – один из таких фантомов мифологизирующего сознания. Эволюция материи не нуждается в подталкивающем ее сверхъестественном сознании, она сама формирует мобилизационные структуры, продвигающие её к прогрессивному развитию. Но она делает это крайне медленно и с огромными издержками. Нет сомнения, что сверхъестественное сознание, в духе Тейяра, поселившееся внутри всех материальных тел и направляющее их эволюцию, делало бы это гораздо быстрее и более целенаправленно, ибо сущность сознания как мобилизационной структуры состоит в идеализированном упорядочении бытия. Так что научно-философское доказательство бытия Бога у Тейяра не состоялось, как и у его предшественников-спиритуалистов, даже несмотря на то, что на помощь была привлечена соответствующим образом препарированная теории эволюции.

Свободомыслящий эволюционизм не может не быть эволюционизмом материалистическим, поскольку он вытекает из научных исследований, а не из религиозно ориентированных спекуляций, и требует всестороннего научного обоснования, а не подкрепления умозрительными рассуждениями, которые продиктованы стремлением к подтверждению и обоснованию религиозных догм. Само религиозное обновленчество в рамках традиционных вероисповеданий, видным представителей которого выступает Тейяр де Шарден, есть результат давления, испытываемого религиозным мировоззрением со стороны прогресса общества и науки. В свою очередь отход от научности в эволюционизме, измышление сверхсознания, управляющего эволюцией материальных форм, как изнутри, так и извне, противостоит свободомыслию, вытекает из идеологической ангажированности и потребности оградить религиозное мировоззрение от эволюционно нарастающего опровержения наукой. Для этого наука ограничивается, её мировоззренческое содержание деформируется и она дополняется совершенно искажённой и противоречащей науке картиной эволюции. Уважая свободу совести, свободомыслящий эволюционизм не может согласиться с таким подходом. Научный эволюционизм верен науке, а не стародавней мифологии, он ищет истину, а не подводит её под тысячелетиями удерживаемые каноны. Он сам эволюционирует вслед за развитием науки, придавая эволюционный характер даже вечным и нетленным истинам, поскольку всё истинное воспроизводится в процессе эволюции знания, а всё неистинное опадает, как осенние листья.

Осознавая крайнюю устарелость и отсталость религиозной картины мира, Тейяр пытается модернизировать её, но для этого приходится втискивать в её рамки эволюционирующее знание. «Нам кажется невероятным, – пишет он, – что могли жить люди, которые и не подозревали, что звёзды мерцают над нами на расстояниях в сотни световых лет или что контуры жизни начали вырисовываться уже миллионы лет назад… что наши пра-пра-дедушки чувствовали себя совершенно непринуждённо в пространстве-ящике, где звёзды вращались вокруг Земли менее шести тысяч лет» (Там же, с. 147). Но ведь именно в этом «ящике» продолжает существовать религиозная картина мира, и этому продолжает учить церковь, к которой принадлежит Тейяр. И не Тейяр ли стремится подкрепить это «ящичное» мировоззрение, пусть и не в прежней наивной форме, отражающей знания двухтысячелетней давности, но с теми же представлениями об источнике бытия?

В «Феномене человека» Тейяр создаёт настоящий гимн эволюции, который приведен нами в эпиграфе к нашей книге. Он заявляет, что «было бы отчего потерять веру или терпение, констатируя, сколько умов, даже незаурядных и поныне отвергают идею эволюции» (Там же, с. 148). Он видит в эволюционизме не просто философию, не только мировоззрение, а мощное движение в научном познании, причём «поистине слепы те, кто не хочет видеть размаха движения, которое, выйдя далеко за рамки естествоведения, последовательно захватило химию, физику, социологию и даже математику и историю религий (Там же, с. 149). Это обвинение в слепоте он адресует своим коллегам по церковной иерархии. И тут же обвиняет в слепоте и устарелости научное знание, включая дарвиновскую гипотезу, лапласовскую концепцию происхождения Солнечной системы и вегенеровскую гипотезу перемещения континентов. Известно, что все три указанные концепции отнюдь не устарели, в развитом на новой научном материале виде они выступают краеугольными камнями современного эволюционизма. Устарел лапласовский детерминизм, но его гипотеза гелиогенеза развёрнута в эволюционную научную теорию.

Тейяр упрекает первых эволюционистов в том, что они рассуждали материалистически, не замечая, что их собственный разум – результат длительной эволюции сознания. Однако, будучи учёными, они опирали свои теории на фактах, добытых во время их жизни, а эти факты доказывали, что именно сознание есть результат длительной эволюции материи, а не наоборот. И то, что Тейяр принимает за факты, доказывающие «последовательный прогресс сознания в формирующейся материи» (Там же, с. 150) ни в коей мере не являются фактами науки, они суть факты эволюционирующего религиозного сознания.

Гуманизм религиозно-эволюционистической философии Тейяра заслуживает самого пристального внимания. Смысл жизни и эволюционную миссию человека он видит в том, чтобы «двигать вперёд ноогенез» (Там же, с. 157). Его религиозно окрашенный эволюционный оптимизм базируется на том, что Творец не может допустить гибели человеческого сознания, достигнутого миллиардами лет космической эволюции. Тейяр констатирует утрату веры нынешних поколений в прогресс, в будущее мира и его усовершенствование. Он совершенно прав, утверждая, что утрата веры в прогресс лишает нашу жизнь всякого смысла. «Если прогресс – миф, если, приступая к труду, мы можем сказать: «Зачем» – то наше усилие рушится, увлекая в своём падении всю эволюцию, ибо мы – её воплощение» (Там же, с. 158). Прекращение прогресса на Земле не остановит, конечно, эволюцию в необъятном Космосе, это сильное преувеличение. Но оно лишило бы человеческую жизнь и человеческие усилия их глубинного эволюционного смысла. Прекращение прогресса неотвратимо привело бы к гибели человечества. Гарантом дальнейшей человеческой эволюции выступает, по Тейяру, сверхдуша над нашими душами, которая открывает нам путь в беспредельные психические просторы. Однако надежда на существование этого гаранта, как он признаёт, зиждется на рациональных приглашениях к акту верования (Там же, с. 159).

Мы сами, таким образом, согласно Тейяру, не являемся гарантами продолжения прогресса и нашего существования. Отсюда проистекает вера Тейяра в возникновение сверхжизни – высшей формы существования, завершающей эволюцию как «постоянно изыскиваемый сознанием путь к своему совершенству» (Там же, с. 160). Итак, эволюционизирующее сознание универсума проходит путь из четырёх этапов: преджизнь, жизнь, мысль и сверхжизнь.

Сверхжизнь есть в то же время сверхмысль, сверхразум, достигаемый сверхчеловечеством. Научные предпосылки к формированию сверхчеловечества (сверхантропогенез) создаются, по мысли Тейяра, благодаря сотворению человеком новых форм жизни, возникновению неожизни. Тейяр, несомненно, имеет в виду генную инженерию и биотехнологию. Тем самым человек обретает способность «взять в свои руки штурвал мира, отыскать саму пружину эволюции» (Там же, с. 169). Человек соответственно сам приобретает функции творца, способного «вносить порядок в универсум с помощью его познания» (Там же).

Отстаивая панпсихизм, т. е. насыщенность всей природы эволюционирующим сознанием Творца, Тейяр в то же время стремится предупредить обвинения в пантеизме, критикуя пантеизм как иллюзию, игнорирующую эволюцию и различие личностей отдельных индивидов. Другой крайностью он считает индивидуалистический эгоизм, приводящий к смешению личности с индивидуализмом и увлекающий человека назад к множеству, к телесности. Альтернативой индивидуализму является единение, осуществляемое посредством любви как особой духовной энергии. Тейяр предлагает отвлечься от сентиментальной стороны любви и рассматривать её в широком плане как проявление устремлённости внутреннего сознания всех природных тел к слиянию в единстве сознания универсума. Уже на уровне преджизни любовь влечёт друг к другу молекулы, образует их сцепления и связи, приводит к образованию макромолекул. На уровне жизни любовь трансформируется в биологическую реальность, выражающуюся в стремлении к близости одного живого существа к другому. На уровне мысли любовь в полной мере проявляет своё эволюционное значение, выражаясь не только в половой любви, но и в построении человеческих сообществ.

Учение Тейяра о любви крайне утопично. Тейяр даже не упоминает теории древнегреческого философа Эмпедокла, который учил, что вся природа и человек как её воплощение движимы двумя противоположными силами – любовью и враждой. Мифологема всеобщей любви Тейяра как движущей силы единения людей оказалась даже позади эволюционных достижений античной философии в лице её видного представителя – Эмпедокла. В результате интерпретация христианской любви Тейяра сближает его с идеологией тоталитаризма, внедрявшей в поведение людей так называемый коллективизм. «Несмотря на свою чудовищность, – вопрошает Тейяр, – не деформирует ли современный тоталитаризм нечто весьма великолепное и не близок ли он к истине?» (Там же, с. 174).

Нет, он близок не к истине, а к Большой Лжи, ибо свобода личности и её способность к выбору партнёров и единомышленников несовместимы с принудительным коллективизмом и атмосферой коммунальных квартир. Они порождают не любовь, а всеобщую вражду, конфликты, доносы и формальное единение людей, гонимых партией к осуществлению её параноидальных целей. Недаром идеологические работники КПСС возлагали надежды на «конструктивный диалог» с последователями Тейяра. Диалога не получилось, ибо Тейяр рассматривал советский и китайский тоталитаризм как эволюцию вспять, возврат к муравейнику. «Людской миллион в шеренгах, на парадных площадях… Кристалл вместо клетки. Муравейник вместо братства» (Там же, с. 174).

Тейяр предлагает иную утопию – вместо коммунистического псевдорая на Земле, который обернулся адом, и измышленного рая на небесах – некое подобие рая в ноосфере – эпоху сверхмышления и одновременно сверхперсонализации. Путь к этому раю он видит в эволюции, направляемой любовью как космическим чувством, стремлением людей к близости. Предвидя возражение, заключающееся в том, что «любить всё и всех – противоречивое и ложное требование, которое в конечном счёте приводит к тому, что не любят никого», он парирует это возражение, утверждая, что оно не учитывает «реальность существования у вершины мира над нашими головами кого-то любящего и любимого» (Там же, с. 181). Этот любящий и любимый – конечно же, христианский Бог, которого на научном языке Тейяр именует точкой Омега. Смысл этого обозначения – в латинском алфавите, который начинается с буквы «альфа» и заканчивается буквой «омега». Альфа – начальный момент космической эволюции, точка Омега – её абсолютное завершение. Как будто эволюция может быть завершена! Ведь самая суть эволюционизма связана с признанием её вечной незавершённости.

Идея формирования всепланетного разума, которую пытает обосновать Тейяр, сама по себе не утопична, а реалистична, хотя и относится к футурологии весьма отдалённого будущего. В какой-то мере предпосылками интеграции разумов различных людей являются современный информационно-поисковые системы и Инернет. Но то, как Тейяр интерпретирует эту идею, представляет собой не что иное, как попытку подкрепить мифологию подобием научного мышления. Прежде всего, Тейяр псевдоэволюционно обосновывает существование души после смерти тела и её переселение к Творцу. Он утверждает, что у животного после смерти радиальное поглощается тангенциальным, т. е. душа остаётся в гниющем и разрушающемся теле и полностью угасает. У человека же происходит переход тангенциального в радиальное, душа высвобождается и ускользает от энтропии посредством возврата к Омеге (Там же, с. 185).

Точно так же Тейяр обосновывает евангельскую идею конца света. Оказывается, нам нечего бояться космической катастрофы, в результате которой погибнет Земля. «Приближается с каждым днём конец всякой жизни на нашем земном шаре, смерть планеты – заключительная фаза феномена человека» (Там же, с. 186). Так человек погибнет и на этом завершится эволюция от Альфы до Омеги? Оказывается, нет. «Когда идёт речь о конце света, то на ум тотчас же всегда приходит идея несчастья» (Там же, с. 187). Конец света, по Тейяру, – это не крушение эволюции, а последний прогресс. Вслед за образованием единого человечества, слитого любовью в единый разум, носители всемирного разума смогут освободиться от грешного тела и пребывать вечно в Омеге. Правда, перед этим они должны укрепить своё тело постоянным самосовершенствованием. «Забота о человеческой теле и его совершенстве прежде всего. Крепость и здоровье организма. Пока продолжается фаза её погружения в «тангенциальное», мысль может возвыситься лишь на этих материальных основах» (Там же, с. 192ет возвыситься лишь на этих материальных основах Крепость и здоровье организма. Пока продолжается фаза её погружения).

Тогда же произойдёт синтез науки и религии. Но не на основе научной веры, преодолевшей мифологическое мышление, а на основе соединения научного культа человека с религиозным культом Творца. Как и подобает теологу, Тейяр рассматривает религию и науку как две неразрывные стороны единого акта познания. Оказывается, это для религии характерна вера в прогресс, смысл же универсума совершенно недоказуем для науки. Тейяр стремится орелигиозить науку и онаучить религию. Однако его вера явно ненаучна, а как учёный он подрывает основы традиционной религии. Его эволюционизм неприемлем ни для религии, ни для науки.

Тейяр предрекает человечеству ужасный финал, который сам он считает прекрасным. Когда Земля будет уничтожена глобальным катаклизмом, человечество сможет «покинуть свою органо-планетарную опору и эксцентрироваться к трансцендентному центру своей возрастающей концентрации… Конец света – внутренний возврат к себе целиком всей ноосферы, достигшей одновременно крайней степени сложности и сосредоточенности» (Там же, с. 196). Иными словами, единое человечество покинет грешную Землю и воспарит к центру сакральной эволюции – пункту Омега. И что же мы там будем делать? Если вечно славить Омегу – не дай Бог, это надоест за три часа. Каково будет содержание духовной жизни, если утратить её направленность на материально обусловленные достижения? Какое творчество возможно в условиях окончания эволюции, когда нечего желать и не к чему стремиться? Ответа на эти вопросы мы не найдём у Тейяра, как не найдём их и в мифологической сказке о рае для праведников в ортодоксальных религиях.

В этом прекращении прогресса, достигнувшего высшей ступени в точке Омега проявляется не только антиматериалистический утопизм, но и антиэволюционизм Тейяра. «Не бесконечный прогресс, – пишет Тейяр, – а экстаз вне размеров и рамок видимого универсума» (Там же, с. 198). Это и понятно. Последовательный эволюционизм не может быть религиозным, он может быть только научным. Он должен основываться на фактах, а не на домыслах о некоем фантастическом сознании, которое живёт особой жизнью внутри вещей и продвигает их эволюцию. Не сознание Универсума, а вполне материальные мобилизационные структуры выступают движущими силами эволюции и в конечном счёте приводят к образованию мобилизационной структуры высшего порядка – идеального по своей природе сознания человека, которое является результатом работы материального органа, мозга. Без высокоразвитого материального субстрата нет и не может быть сознания. Так говорит наука, на фундаменте которой зиждется научный эволюционизм. Откуда же в беспредельно эволюционирующем мире могло взяться чистое сознание Альфы и Омеги? Оно взято лишь из мифологического мышления по аналогии с сознанием человека.

Ограничивая эволюционные возможности материи неведомо откуда взявшимся эволюционирующим сознанием, Тейяр, тем не менее, строит это сознание по образу и подобию бренной материи. Откуда берётся «радиальная» энергия, как не из представлений о движении материи? Применяя наукообразные термины типа «тангенциального» и «радиального», «пункта Омега», «энергетики духа» и т. д., используя наработки научно-эволюционных теорий, Тейяр стремится онаучить религию, поставить теорию эволюции, самую активную составляющую научного мировоззрения, на службу мифологическому мировоззрению, изъяв эволюцию из науки, где она была открыта, и переместив её в мифологию с целью её модернизации. Тщетно.

Сам Тейяр как учёный обуреваем сомнениями в правоте своей теории теологической эволюции. Учёный в нём подавляется теологом, а теолог вынужден сдавать свои позиции учёному. Трагический конфликт! «Многие из тех, кто попытается прочитать эту книгу до конца, – справедливо полагает Тейяр, – закроют её неудовлетворёнными, в задумчивости спрашивая себя, что я здесь преподнёс – факты, метафизические теории или мечтания… В этой переоценке ценностей я мог во многом ошибиться. Пусть другие сделают лучше» (Там же, с. 198). Конечно, надо сделать лучше. Надо сделать выбор – эволюция или мифологический акт творения из ничего. Теологический эволюционизм – это нонсенс, бессмыслица, соединение несоединимого, совмещение несовместимого. Надо выбирать – верить ли в благостные мифы или основывать свою веру на знаниях, в тяжких трудах добываемых наукой. Отличить их несложно: знания доказательны, их доказательность подвергается систематической проверке и критике, а мифы измышлены и «начинены» подобиями человеческого сознания, безосновательно перенесёнными на природу, что делает их недоступными для критики и опровержимыми лишь только с точки зрения несоответствия научным знаниям.

Эволюционизм есть высший уровень развития научного мировоззрения (как сознание есть высший уровень эволюции материи), причём этот уровень сам постоянно эволюционирует и развивается с развитием научных знаний. Тейяр совершенно прав, когда он утверждает, что эволюция – нечто большее, чем просто теория, система, гипотеза, что она – основное условие, которому отныне должны соответствовать все теории, если они хотят быть разумными и истинными. Ценность теории Тейяра заключается в том, что он проповедовал эволюционизм верующим на доступном им языке, побудил их задуматься над основаниями их веры, допустить плюрализм в своё личное мировоззрение, подумать о необходимости обновить и модернизировать свои верования, допустив в них влияние науки. Путь веры – тернистый путь, сопровождающийся поиском истины. И тот, кто продвинул истинность веры хотя бы на один волосок, да будет прославлен во веки веков!

К сожалению, Пьер Тейяр де Шарден очень недалеко продвинул вперёд эволюционную философию и основания научной веры, оставшись в плену теологических, креационистских установок. Но он был подвижником науки, проведшим значительную часть жизни в археолого-палеонтологических экспедициях в Восточной Азии, внесшим существенный вклад в развитие эволюционной антропологии. Каковы бы ни были идеологические установки учёного, он каждым заметным вкладом в мировую науку способствует развитию научного мировоззрения и закладку оснований эволюционной веры.